domingo, 18 de diciembre de 2011

Tinta roja de Žižek.


Opinión sobre opinión.

En el Suplemento Ñ de Clarín del 17/12/2011 el filósofo Slavoj Žižek, reconocido marxista, opina sobre Ocupemos Wall Street.
Sostiene que los manifestantes pusieron de relieve dos puntos clave: que el sistema capitalista tiene consecuencias destructivas y que la globalización económica reduce la legitimidad de las democracias occidentales. “Pensemos –dice – en los millones que se perdieron debido a la especulación financiera desenfrenada”, “las grandes transacciones económicas que dependen de los agentes internacionales no pueden ser controladas por los mecanismos democráticos, que por definición se listan a los estados-naciones”, “ a las formas institucionales democráticas les es cada vez más difícil representar los intereses vitales de las personas”. En suma, la especulación financiera desenfrenada hace que se pierdan millones y la falta de control impide que las instituciones democráticas pierdan legitimidad porque no pueden representar los intereses vitales de las personas.
El quid de las protestas de Wall Streeet y otras similares es cómo ampliar la democracia más allá de su forma política multipartidista impotente ante la destrucción.
El problema reside en que “jamás se cuestiona el marco institucional democrático del Estado de derecho”. “Hoy hay un exceso de crítica a los horrores del capitalismo” (“empresas que contaminan despiadadamente”, “banqueros corruptos que siguen cobrando jugosas bonificaciones anuales mientras se usa dinero público para salvar los bancos”, “niños que trabajan demasiadas horas en condiciones de explotación” [subr. míos]), pero no se cuestiona “el marco demócrata-liberal de lucha contra esos excesos”.
Las críticas tienen como objetivo democratizar el capitalismo, pero no el cuestionamiento del Estado de derecho. Este no cuestionamiento impide el “cambio radical”. Así sucede con los indignados españoles que rechazan a toda la clase política por corrupta y estar dominada por la sed del poder. “Sin embargo los indignados dirigen sus demandas de cambio a…¿quién? No al pueblo mismo: los indignados (aun) no declaran que nadie lo hará por ellos, que […] ellos mismos tienen que ser el cambio que quieren ver. Sus reclamos se dirigen a aquellos que tienen el control: exactamente los mismos contra quienes protestan”. Es decir, los indignados deberían dirigir sus demandas a sí mismos.
¿Cuál es la razón por lo que esto sucede? El problema reside, en el “Occidente liberal”, en que “nos autocensuramos”, que no nos hacemos las preguntas que deberíamos hacernos. No lo hacemos “porque carecemos del lenguaje necesario para articular nuestra falta de libertad”.
A esta conclusión se arriba con ayuda de Marx. Éste “no habría estado de acuerdo con la forma en que las instituciones occidentales suelen determinar el grado de libertad cuando quieren juzgar a un país”, es decir, si hay elecciones libres, si hay jueces independientes, si la prensa está exenta de presiones, si se respetan los derechos humanos. Para Marx “la clave de la verdadera libertad […] radica en la red «apolítica» de relaciones personales, del mercado a la familia. Es ilusorio creer que podemos cambiar las cosas de manera eficaz «ampliando» la democracia. Los cambios radicales deben hacerse fuera del ámbito de los derechos legales.”
Pero, para ello, los manifestantes deberían poseer el lenguaje necesario del que carecen.
Parece que Žižek lo posee. Veamos.
Apela a un “viejo chiste”. Un obrero de la desaparecida RDA  consigue un trabajo en Siberia. Sabiendo que sus cartas serán censuradas acuerda con sus amigos que las que escriba con tinta azul dirán la verdad y serán falsas las que estén en tinta roja. Al mes escribe con tinta azul: Acá todo está muy bien, abunda la comida, hay departamentos amplios y calefaccionados, los cines dan películas occidentales, etc. Lo único que no se consigue es tinta roja.
Dice Žižek “¿No es esta nuestra situación? Tenemos todas las libertades; lo único que falta es la tinta roja” [Subr. mío]. La ausencia significa que los términos que tenemos para designar los conflictos son falsos, carecemos del lenguaje necesario para articular nuestra falta de libertad.
Y remata su disertación: “Demos tinta roja a los manifestantes”.
Tinta roja, Marx, cambio radical. El filósofo no nos ha dicho mucho más que “los cambios radicales deben hacerse afuera del ámbito de los derechos legales”. La pista que nos da para ubicar ese lugar exterior a los redundantes “derechos legales”, salvo que se trate de los derechos naturales (la libertad, por supuesto, que parece que Marx ubicaba en el mercado y la familia y no en la abolición de la explotación), es que los manifestantes deberían apelar, dirigir sus demandas al…pueblo.
Es bastante probable que Žižek no haya necesitado reclamar al Estado un par de chapas y una garrafa de gas para guarecerse del frío, ni al empleador aumento de sueldo. Quizá porque posea la tinta roja que ofrece, desde el púlpito, como una gracia a los manifestantes. Tinta roja con la que puede expresar los excesos de la especulación financiera y las dificultades de las instituciones democráticas para representar las necesidades vitales de las personas. Razones por las cuales las pérdidas son millonarias y la legitimidad de las instituciones se debilita. Tan radical como Jeremías.
La verdad es que, si se trata de opinar, a esta tinta roja filosófica, prefiero la poética del tango Tinta roja de Cátulo Castillo.

Edgardo Logiudice
Diciembre 2011

viernes, 2 de diciembre de 2011

Comunismo sin GPS


Algunos rumbos de la filosofía política[1]


Estás desorientado y no sabés
qué "trole" hay que tomar para seguir.
Y en este desencuentro con la fe
querés cruzar el mar y no podés.

Desencuentro. Tango 1962 Música: Aníbal Troilo Letra: Cátulo Castillo



Los tiempos han cambiado. Hace un cuarto de siglo nacía Actuel Marx con un tema central: estado actual del marxismo. El socialismo simbólico poseía dolorosas grietas.
Hoy su tema es la pregunta que titula el dossier: Comunisme?. Casi un réquiem.
Este signo de interrogación no es azaroso. Expresa la duda no sólo sobre su posibilidad sino sobre su significado, filológico, histórico y, por lo tanto, político. Cierto atractivo del término, al menos en algunos ámbitos académicos, es la razón, para Jacques Bidet su coordinador, por la cual es legítima la reflexión[2].
Es claro que preguntarse sobre su probabilidad supone acordar que se entiende o se entendió por comunismo y, naturalmente, por su referencia a Marx.
Una mirada, en general desde la filosofía de los filósofos, no puede obviar la concepción ontológica de aquél. Naturalmente las consecuencias serán políticas. O, quizá, la visión política del mundo demande a estos filósofos otra mirada sobre la tradición de la filosofía de Marx.

“¿«La hipótesis comunista» es absolutamente necesaria para la elaboración de una política de emancipación?” es una de las preguntas que formula Chantal Mouffe en ¿Comunismo o democracia radical?
Mouffe remite a sus trabajos con Ernesto Laclau y escribe en primera persona del plural, invistiendo así su representación. Ello aporta una razón particular para nuestro interés dada la vinculación de esta concepción teórica con el populismo[3].
En tal carácter ofrece una democracia radical.
La concepción marxista es “incapaz de pensar el antagonismo” pues se funda en una ontología de la negación bajo el modo de contradicción dialéctica: no puede admitir la negatividad radical, el terreno irreductible de la división. El antagonismo no puede ser erradicado: la “democracia absoluta” es inalcanzable, no hay manera de “hacer en común”.
La autora propone una aproximación centrada en la noción de lo social como espacio discursivo. Señala dos conceptos clave: el antagonismo, cuya presencia debe reconocerse siempre posible en la dimensión de lo político, es decir que se debe aceptar la ausencia de término final y la concepción de lo social como una serie de prácticas en que el objetivo es establecer un orden en un contexto contingente) y la hegemonía, ya que esas prácticas determinan el sentido de las instituciones, es decir de poderes hegemónicos. La relación de la hegemonía con la política diferencia a ésta de lo social. Lo social es el dominio de las prácticas sedimentadas que se naturalizan y ocultan la contingencia de la política. “todo orden siempre resulta de la articulación temporaria y precaria de políticas contingentes. Las cosas podrían haber sido siempre diferentes”.  La sociedad no debe ser concebida como despliegue de una lógica exterior, sea ésta el desarrollo del Espíritu Absoluto, las leyes de la historia o las fuerzas de producción. La política como la expresión de una estructura particular de relaciones de poder.
Sostiene entonces que, ubicando el socialismo “en el campo más vasto de la revolución democrática […] las transformaciones políticas que nos permitirán trascender la sociedad capitalista depende de la pluralidad de los agentes sociales y de sus luchas”. De este modo se amplía el campo de lo social, lo que permitiría reformular el “proyecto emancipador en términos de democracia radical”. “La extensión y radicalización de las luchas democráticas no lograrán jamás la realización última de una sociedad plenamente liberada”. Por ello el mito del comunismo como sociedad transparente y reconciliada, que implica el fin de la política, debe ser abandonado.
A diferencia del marxismo, para el cual el comunismo entraña lógicamente la supresión del Estado, el “proyecto emancipador no puede concebirse como eliminación del poder y gestión de sus asuntos” La “política radical” no puede concebirse como “trámite exterior a todo arreglo institucional […] la tarea es desarticular los discursos y las prácticas […]”.
La política hegemónica consiste en la “formación de «cadenas de equivalencias» de reivindicaciones democráticas de manera de transformarlas en exigencias que sacudan la estructura […] de poder”. Para articularlas en una “voluntad colectiva” es necesario “definir un adversario”. “Un tal adversario no se puede concebir subsumiéndolo en una categoría homogénea como el «capitalismo». “La posición no es el debilitamiento del Estado o de las instituciones que organizan el pluralismo, sino una transformación profunda de sus instituciones, de manera que ellas devengan un vector que permita la expresión de múltiples reivindicaciones democráticas y extienda el principio de igualdad a la mayor cantidad de relaciones sociales posible”.

Slavoj Žižek, en “Para un retorno a la crítica de la economía política”, va más lejos y propone una “emancipación radical.
A través de la presentación de un “Hegel materialista” señala un Marx insuficiente para dar cuenta no sólo de algunos fenómenos actuales, como la primacía del trabajo intelectual sobre el físico y la correlativa marginalización de este último, sino del propio capitalismo como “imbricación” entre el capital y el trabajo, por lo que debe revisarse el propio concepto de la relación explotadores/explotados.
La emancipación radical consistiría, ya no en la apropiación o re-apropiación de las condiciones del trabajo alienado, sino en asumir que el concepto mismo de Maître, amo, dueño, patrón o propietario, es una impostura, es decir algo falso con apariencia de verdadero.
Dos situaciones ilustrarían esta cuestión, a la luz de las cuales su resolución teórica actual tendría efectos retroactivos sobre la propia concepción de Marx, es decir mostrarían la insuficiencia de su esquema de base: 1) la emergencia de la “renta mínima ciudadana” y 2) la relación del productor intelectual con sus condiciones de trabajo.
La primera, como lo indica su nombre, se trata de una renta, proveniente de otras rentas (recursos naturales, derechos de propiedad intelectual) o de ganancias. De este modo quienes la reciben tienen un privilegio: los rentistas no serían ya las viejas clases altas sino, paradójicamente, los marginados de la producción.
La segunda cuestión nos coloca frente a la situación de que el productor intelectual independiente es propietario de su ordenador, es decir sus condiciones de trabajo.
Pero estas dos cuestiones, en el discurso de Žižek, tienen una implicancia mayúscula, pues ambas serían la expresión de esa “imbricación” capital-trabajo, correspondiente a una doble alienación. En otros términos, el capital era la sustancia-objeto y el trabajo el espíritu-sujeto, y ambos son alienados, ambos en el Otro. Pero ahora el capital-objeto se ha subjetivizado: el capital es ahora una red simbólica (red de trabajo intelectual) que no es otra cosa que relaciones intersubjetivas, que no puede ser apropiada como un bien físico, pero que, además, no está alienado de sus condiciones de trabajo. No hay apropiación de la sustancia por el sujeto, la sustancia es sólo mediadora. Al tiempo que el que fue sujeto productor al transformarse en  rentista ya no produce, sino que parasita liberado de la explotación. No la había tampoco en el trabajo intelectual que ya no se puede medir por el tiempo de trabajo.
Estas conclusiones son el resultado de un itinerario argumental de Žižek que gira sobre tres ejes: el correlato epistemología/ forma económica de producción, la relación Hegel/Marx y la relación sujeto/objeto.
El primero parte de la hipótesis de Sohn Rethel[4]: las categorías de Kant están presentes en los actos de cambio, la identificación formal se asienta en la intervención de la abstracción. Pero para Marx la abstracción del cambio es una “abstracción real”, es decir independientemente de que se tenga o no conciencia de ella. Es decir, un camino inverso al de la epistemología a la “realidad”.
A este correlato Kant-predominio mercantil, correspondería Hegel-predominio capitalista, pasando así al pensamiento revolucionario dialéctico de la totalidad: el Marx hegeliano.    
Así en “Las formas de producción económicas precapitalistas” Marx enuncia que el modo de producción capitalista reside en el hecho de que el trabajo es “privado de su simbiosis original con las condiciones objetivas”. Por un lado el trabajo simple, puramente subjetivo, por otro su producto, como trabajo objetivado con una existencia autónoma como valor, capital. Separación del trabajo como sujeto y el capital como objeto. En términos hegelianos, la subjetividad quedaría sin sustancia.
Pero el sujeto productor al crear la forma objetiva, aunque alienada, contiene ya las condiciones materiales, los presupuestos, del desarrollo total de las fuerzas productivas del individuo. La separación de las condiciones objetivas, que deja sin sustancia la subjetividad, constituiría, al mismo tiempo la aparición de la pura subjetividad (del proletariado) liberada de todo lazo sustancial (“no tiene nada que perder”), entonces no tiene más que apropiarse de aquéllas. El sujeto es el proletariado. La “reconciliación” hegeliana sujeto-objeto consiste en la subjetivación de lo que al objetivarse fue separado. Un retorno a la simbiosis original., a través de la expropiación de los expropiadores.
Sin embargo, en ciertos pasajes de El Capital, el sujeto no sería el proletariado sino el valor-capital. Es decir, el valor, la sustancia pasaría a ser sujeto. Marx dice que “en los hechos” sucede así. El dinero que en la circulación simple aparece y desaparece para facilitarla, en la circulación del capital no sólo reaparece siempre al final, sino que lo hace acrecentado, se auto-valoriza. Se transforma en un sujeto autómata. El sujeto del proceso es el valor que se valoriza: capital.
Es una mistificación: en este proceso lo que es sensible y concreto (mercancías y moneda) aparece como las formas fenomenales de lo abstracto (el valor) y, a la inversa, lo que es abstracto y general (el valor) aparece como propiedad de lo concreto (como una cualidad de las mercancías). Pero se trata de una mistificación objetiva, en los hechos, se tenga o no conciencia de ello.
Pero si el sujeto no es el proletariado, que se re-apropia de las condiciones objetivas, sino el capital, entonces el objetivo del proletariado es desembarazarse, liberar a la humanidad de la dinámica del capital y ya no trabajar para que se desarrolle el modo hasta el final, cuando sólo le baste re-apropiarse.   
Después de los Borradores y cuando escribe El Capital, Marx se da cuenta de que la dialéctica de Hegel refleja perfectamente las “veleidades teológicas” del valor (Dios que aparece en la forma concreta de Cristo). Pero si esto es así y, como decía Marx en los Borradores, el capital y la alienación contienen ya la liberación esperada, entonces la lógica hegeliana contiene, aunque invertida y mistificada, la lógica de la emancipación.
Pero, si como también dice Marx, Hegel deja la realidad tal cual es, entonces hay en Hegel un positivismo latente. Ese positivismo no quiere decir que las cosas no se transformen. No por el conocimiento (para Hegel siempre exterior al objeto) sino por la conciencia de sí, que es una práctica, que modifica: cuando el trabajador tiene conciencia de que pertenece al proletariado, obra de manera distinta a cuando no la tiene. Hay, entonces, un “Hegel materialista”.   
Pero para este Hegel la reconciliación sujeto-objeto no es que uno se coma al otro y lo subordine, como sería la re-apropiación de Marx, sino que hay una superposición de dos separaciones. El trabajador está separado de sus condiciones objetivas (medio de producción) pero el capital ha separado de sí la subjetividad (fuerza de trabajo). Es porque el sujeto está alienado de la sustancia,  (“extrañado”, ajeno, a sus condiciones) que es impulsado a reconocer que la sustancia está separada de ella misma. Es por el movimiento del capital que separa de sí al proletariado que éste tiene conciencia de que está separado (alienado). El por movimiento del capital al separarlo de la sustancia (condiciones objetivas de producción), como dios se separa en Cristo y lo abandona, que el proletariado (el hombre abandonado por Dios) toma conciencia de sí y se transforma en sujeto al reconocerse abandonado.
Esta superposición de separaciones falta en Marx. Por lo tanto el comunismo no debería entenderse como re-apropiación subjetiva del contenido sustancial alienado. Porque el sujeto-valor no contiene ninguna sustancia, ese sujeto es sólo un proceso. Lo que se tiene por sustancia es siempre subjetividad, el capital es siempre trabajo, vivo o muerto. De este modo los términos de la re-conciliación, sujeto y objeto (productor y condiciones), pierden su identidad.  Se trata, entonces, de una reconciliación de sujetos mediada por la sustancia.
No es necesario abandonar el concepto de proletariado, hay que universalizarlo, distinguiéndolo del proletariado como clase productiva explotada. Ya vimos que la explotación como separación del productor con las condiciones de trabajo y a través del salario fueron impugnado por la emergencia del trabajo intelectual y la renta mínima ciudadana.
No hay acto revolucionario como expropiación de los expropiadores porque no hay sustancia objetiva que reapropiar. 
 
Toni Negri  se orienta al ¿quién? cuando pregunta: ¿Es posible ser comunista sin Marx? para  concluir que no es posible hablar de comunismo sin él.
El hecho de que el Estado no haya desaparecido no quiere decir que nadie pueda declararse comunista del mismo modo que el hecho de que no se haya producido el Juicio Final, enunciado como inminente en el Apocalipsis de Juan, no implica la falsedad del cristianismo.
Si el comunismo es falso no lo es porque la esperanza escatológica no se haya realizado. Puede ser que la cuestión esté realmente implicada en las premisas del comunismo, pero muchas de las profecías (o dispositivos teóricos) del comunismo marxista se han realizado, al punto que hoy es imposible abordar sin Marx el problema de la lucha contra la esclavitud del capital. Convendría remontar el cristianismo a Cristo y el comunismo a Marx.
La desaparición del Estado no se ha realizado. En Rusia y en China ha devenido todopoderoso y lo común ha sido organizado y falsificado en las formas de lo público. Bajo su hegemonía no se ha impuesto lo común sino un capitalismo burocrático soberanamente centralizado. Sin embargo las grandes experiencias revolucionarias del siglo XX de muestran que la idea de una “democracia absoluta” y de un “común de los humanos” es posible. Democracia absoluta como proyecto político que se construye más allá de la democracia “relativa” del Estado liberal y, por lo tanto, como índice de una revolución radical contra el Estado, es decir una práctica de resistencia y de construcción de lo “común” contra lo “público”, un rechazo a lo existente como índice de una potencia constituyente de la clase de los trabajadores explotados.
El comunismo, apoyado en la hipótesis marxista, afrontó la prueba (aunque no haya tenido éxito) a través de un conjunto de prácticas que no son puramente transitorias, aleatorias: se trata de prácticas ontológicas. Poner la cuestión de si se puede ser comunista sin ser marxista es afrontar la cuestión ontológica, al contenido materialista de esa ontología, a su efectividad residual, a la irreversibilidad de ese episodio en la realidad y en los deseos humanos. El comunismo es una construcción, una ontología, es decir la construcción de una nueva sociedad a partir del hombre productor, del trabajador colectivo, a través de un hacer que se revela eficaz porque está orientado al crecimiento del ser.
Ese proceso se ha dado de manera aleatoria, esa experiencia se ha realizado parcialmente. Que haya sido derrotada no significa que sea imposible, al contrario. Millones de hombre y mujeres han actuado y pensado, trabajado y vivido en el seno de esa posibilidad. Nadie niega que la época del “socialismo real” haya sido atravesada por horribles derivas, pero no al punto de hayan determinado una anulación de esa esperanza, de ese crecimiento del ser. Si en lo que pasó de negativo hubiera resultado predominante la destrucción del ser, la experiencia comunista se hubiera volatilizado en la nada. Pero no es lo que ha sucedido. El proyecto de una “democracia absoluta”, la referencia a una construcción “común de los humanos” permanecen atractivos, intactos en nuestro deseo y voluntad.  Esa permanencia es la prueba de la validez del pensamiento de Marx. Por lo tanto es difícil, si no imposible, ser marxista sin Marx.
Es necesario asumir el hecho de que la acumulación del ser, el avance de la democracia absoluta, la afirmación de la libertad y la igualdad atraviesan y sufren bloqueos incesantes, interrupciones y catástrofes, pero esa acumulación es más fuerte que los momentos destructores. Tal proceso no tiene nada de finalista, de teleológico; no tiene nada que ver con la filosofía de la historia. Esa acumulación del ser, que no vive sino a través del curso de los acontecimientos, no debe ser entendido sin embargo como un destino o una providencia. Es la resultante, la intersección de miles y miles de prácticas y voluntades, transformaciones y metamorfosis que han constituido los sujetos. Es el producto de singularidades concretas y sus producciones de subjetividad, que las describimos a posteriori.  En la historia que relatamos nada es necesario, todo es contingente, pero todo está concluido, todo es aleatorio pero todo está realizado.
¿No habría filosofía de la historia allí donde los vivientes no desean otra cosa que continuar viviendo y, por esa razón, experimentan en el fondo una teleología intencional de la vida? La “voluntad de vivir” no resuelve los problemas y dificultades del “vivir”, pero ella se presenta en el deseo como urgencia y potencia de constitución del mundo. Si hay discontinuidades, rupturas, se revelan en la continuidad histórica (hecha de angustias, jamás de progresión) pero nunca ontológicamente catastróficas. El ser jamás puede ser totalmente destruido.
Lo común no es una finalidad necesaria, constituye sobre todo un acrecentamiento del ser, porque el hombre desea ser multiplicidad, establecer relaciones, ser multitud (no puede soportar estar solo, sufriendo la soledad).
La acumulación del ser no se debe entender como una identidad, ni como un origen: ella misma es un producto de la diversidad, de connivencias/contrastes entre las singularidades, el fruto de encuentros y enfrentamientos. Hay que subrayar que lo común no se presenta como lo universal. Lo puede contener y expresar, pero no reducirse a él, es más vasto y temporalmente más dinámico. Lo universal se puede decir de los individuos y de todos, pero el concepto de individuo auto-subsistente es contradictorio. No hay individualidades, sino solamente singularidades. La diferencia entre común y universal es central. A la vacuidad genérica de lo universal y a la inconsistencia del individuo se opone la determinación concreta de las “nociones comunes”. Lo universal es aquello que cada sujeto puede pensar aisladamente, en soledad, lo común es lo que cada singularidad puede construir, construir ontológicamente a partir del hecho de que cada uno es múltiple pero concretamente determinado, en la relación común. La universalidad considera lo común como un abstracto y lo inmoviliza en el curso histórico: lo común arranca lo universal de la inmovilidad y la repetición. Lo construye en su concretitud.
Todo esto presupone una ontología. Aquí es donde el comunismo necesita a Marx: para implantarse en lo común, en la ontología.
El comunismo debe releerse y renovarse profunda y radicalmente, pero esta transformación creativa del materialismo histórico puede realizarse siguiendo las indicaciones de Marx. Enriqueciéndolas con las que derivan de las corrientes “alternativas” experimentadas en la modernidad, de Maquiavelo a Spinoza, de Nietzsche à Deleuze-Foucault. Si Marx estudió las leyes del movimiento de la sociedad capitalista, hoy se trata de estudiar las leyes del trabajo obrero, la actividad social íntegra, y la producción de subjetividad en el cuadro de la subsunción de la sociedad en el capital y la inmanencia de la resistencia a la explotación en el horizonte mundial.
Siempre siguiendo a Marx: lo que nos interesa es el trabajo, no como objeto, sino como actividad. Frente al capital, en el que la riqueza general existe objetivamente, como realidad, el trabajo es la riqueza como su posibilidad: se confirma como tal en la actividad. Por lo tanto no es contradictorio afirmar que “el trabajo es, por un lado, la miseria absoluta como objeto, y por el otro, la posibilidad general de la riqueza como sujeto y como actividad”
“Pero ¿Cómo hacer para entender el trabajo de esta manera, es decir no ya como objeto sociológico, sino como sujeto político? […] No es sino resolviendo este problema que podremos hablar de comunismo, si es necesario (y es casi siempre el caso) ensuciándose las manos. Todo lo demás es charlatanería intelectualista”.


El dossier se abre, con un trabajo de Franck Fischbach: Marx y el comunismo,  con una afirmación que el autor mismo dice que puede parecer una provocación: en ninguna parte Marx dice de modo preciso que es el comunismo. Pero la cuestión no es saber que era el comunismo para él, sino que es ser comunista.
Frente a posiciones que oponen el comunismo al socialismo sostiene que Marx las utilizó en forma indiferente. La distinción del socialismo como una fase o etapa ha sido utilizada por los Estados llamados socialistas o comunistas para legitimarse y, sobre todo, para legitimar el mantenimiento y acrecentamiento de la forma Estado operando burocrática y policialmente sobre la sociedad. El período de transformación revolucionaria, la dictadura revolucionaria del proletariado, no es un proceso, una transición, sino un momento político de destrucción del Estado para liberar las fuerzas de la sociedad frente a él. Por ello las fórmulas tales como las de “construir el comunismo” o “edificar el socialismo” no tienen sentido a la luz de los textos de Marx.
La finalidad social de ese medio político es la expropiación de los expropiadores, es decir la abolición de la propiedad privada y “hacer de la propiedad individual una realidad”, destruida por la expropiación y la explotación del trabajo.
Esto requiere de la acción conciente y voluntaria de los comunistas, no se trata de que en el capitalismo ya estén los elementos objetivos del comunismo. Se trata de la acción de hombres y mujeres que pongan en marcha las formas de vida comunistas, caracterizadas por la asociación, el uso común de bienes e ideas, la igualdad absoluta, la oposición a las fronteras reales y simbólicas y la resistencia a los procesos de privatización de bienes y existencias.
El problema actual es que los portadores que las pongan en obra no parecen tan fáciles de distinguir como lo fuera para Marx. La sola proletarización objetiva no es suficiente para formar comunistas. “La cuestión es saber quiénes y dónde son los que, entre los proletarios y los trabajadores (materiales e inmateriales) de hoy, son susceptibles de ser comunistas, de hacer, de pensar y de vivir como comunistas […] tendremos la respuesta a la cuestión sólo cuando se muestren como tales”.

La prioridad de saber quiénes son los comunistas es abordada también por Étienne Balivar en sus Observaciones circunstanciales sobre el comunismo. Dadas las dificultades que, al estar cargada de pasado, la expresión comunismo, ofrece a la enunciación de un discurso sobre él, Balivar asume la tesis de que “el nombre cubre todo lo que se reclama de él, y comprende lo peor o lo insignificante”: ha devenido un significado flotante”, de “un espectro”. De allí que propone una historia crítica del nombre de comunismo, es decir, una genealogía que se interese por la proveniencia de una cadena significante, de la relación de los términos “común” y “comunismo”, y por el lugar que ocupa en las configuraciones discursivas históricamente situadas (en particular de cuando devienen significaciones políticas). Este trabajo es necesario para aclarar el fenómeno de que la caída de los regímenes surgidos de la revolución de 1917 puso fin a la tesis evolucionista que hizo del comunismo marxista (porque “científico”) la forma última del desarrollo de la idea comunista, en la que los demás comunismos aparecen como anticipaciones inacabadas. “No hay ningún privilegio histórico o político de un «comunismo» sobre los otros”. Así, el debate político contemporáneo reactiva diferentes formaciones discursivas del pasado, no sólo el comunismo “socialista” y “proletario”, sino también el comunismo cristiano (franciscano, anabaptista) claramente en Antonio Negri, o el comunismo igualitarista que se puede decir “burgués”, los Niveladores ingleses, los Babouvistas franceses, por ejemplo en Jacques Ranciere. Lo que nos pone en el umbral de una cuestión difícil: la de saber como se reproducen y se trasmiten los elementos “mesiánicos” en que lo teológico del comunismo.
Pero si la cuestión es la primacía del quién entonces debe afrontarse el tema del “comunismo de Marx”. Su complejidad es puesta al día a través de la forma de conflictos exegéticos de lectura e interpretación de los marxismos del siglo XX, apelando a una deconstrucción, más que una recomposición.
Balivar ofrece un par de ejemplos. El primero en el Manifiesto de 1848. En “La posición de los comunistas frente a  los diferentes partidos de la oposición” se remarca que se sitúan en la cuestión del quién: ¿qué hacen los comunistas” y, por consecuencia ¿quiénes son ellos?. Se articulan allí dos componentes: el “programa de acción”, el primado de la cuestión social de las formas propiedad, y la necesidad de la internacionalización de las luchas democráticas. Esos dos componentes son irreductibles e inseparables en la concepción de Marx porque se apoyan en una base común: la existencia del proletariado como clase radicalmente explotada en lucha contra sus condiciones de existencia. La negación como un proceso de subjetivación colectiva “ontológicamente” anclada en condiciones objetivas, como una conjunción de dos categorías: ausencia radical de propiedad (“los proletarios no tienen más que perder que sus cadenas”) y ausencia radical de ilusiones ideológicas sobre la naturaleza del lugar comunitario en la sociedad burguesa (“los proletarios no tienen patria”).
Pero hoy existe una dificultad en pensar como automáticamente convergente la lucha contra el homo economicus y la xenofobia del nacionalismo. No es posible que esa identificación del proletariado con el comunismo devenga de una deducción o un postulado ni sea tampoco “encontrada” por la experiencia. Debe ser objeto de una construcción política aleatoria, en tanto que hipotética. 
Esta misma necesidad de una construcción y de sus condiciones históricas aleatorias es la conclusión del otro ejemplo de deconstrucción  en El Capital. La negación es pensada aquí como proposición hipotética: si las contradicciones del capitalismo evolucionan en función de una cierta “tendencia histórica” a la socialización, entonces el comunismo, que se presenta como la negación de la negación, presentará las características  estructurales de una producción en común de los medios de satisfacción de las necesidades humanas. Marx no razona en términos de fases o de estadios de una evolución, en la que la “transición” sería condicionada por la liberación de determinados umbrales; razona en términos de tendencias. Si esto es así, entonces las modalidades de realización no pueden ser sino relativamente indeterminadas. Por ello si hay una definición nominal de comunismo, no puede haber representación ni a título de anticipación ni de programa. Por ello las tentativas de poner al día un comunismo marxiano, a la hora de la globalización y sus crisis, no puede evitar repensar sus propios axiomas.
Acude así a la hipótesis de Jacques Bidet: Marx, en El Capital,  no ha estudiado una sino dos estructuras distintas: la circulación de las mercancías y la forma valor y, la otra, la incorporación de la fuerza trabajo al proceso de producción dirigida por el capital. Las implicancias de cada una para pensar la tendencia al comunismo y las formas de realización son diferentes: la expropiación de los expropiadores es pensada como abolición del mercado, una asociación de productores libres, una auto-organización de la vida social; la otra como una “apropiación colectiva” de medios de producción que “recree la propiedad individual sobre la base de lo logrado por la socialización capitalista”. Por un lado la centralización de la división del trabajo, por otro la cooperación en la relación de los individuos y los medios de producción. No son incompatibles, pero no son lo mismo, y pueden requerir condiciones políticas y culturales antitéticas (rol del Estado, instituciones, educación, etc.).
Ahí se sitúa el profundo equívoco y las razones de la poderosa influencia de la idea moderna de “socialismo” y del lugar que se ha establecido entre él y el “comunismo”. Proponiendo una fusión o totalización de los dos problemas, identificados con la idea de un “socialismo científico”, el comunismo marxiano (socialista, proletario) ha desplazado al limbo de la utopía o de la prehistoria a otros comunismos.
Pero también esa fusión es la que hoy hace frágil teórica y políticamente esta grandiosa construcción. Podemos cruzar una problemática de lo “común” con la de la “intelectualización” del trabajo, pero no podemos (salvo a título de postulado especulativo, “ontológico”) dar por sentado que la evolución de la propiedad y la de la relación transindividual o de la comunidad, tiendan al mismo resultado. La superación comunista de la política en la sociedad burguesa debería dejar de lado el punto de vista de la necesidad y adoptar el de la construcción y sus condiciones aleatorias.
Ello implica afrontar la cuestión de la relación con el Estado, es decir del comunismo como “una alternativa al Estado” o al estatismo.             
El comunismo marxiano tiene cierta superioridad sobre los demás porque no se propone describir abstractamente una sociedad sin Estado, sino pensando las transformaciones históricas que lo hacen aparecer. Más aun, la práctica en cuyo seno el Estado, como forma de dominación enfrenta a su contrario. De suerte que el comunismo no es un objetivo o una tendencia sino una relación política. Pero la idea de una política comunista sería, al mismo tiempo, una anti-política, es decir no intervendría en el campo de la política existente (institucionalizada, ideologizada) sino para desplazarla, transformarla o subvertirla. Aunque ha desembocado de hecho en ella, sirviéndose de las formas burguesas, tanto liberales como totalitarias. ¿Cómo distanciarse de esas propias realizaciones históricas? Balivar propone partir de una crítica interna como construcción de un “concepto de política”.
Se puede pensar que el proyecto de una anti-política  comunista es indisociable de un proyecto “anticapitalista” de un socialismo radical, recurriendo a la soberanía: reproducir, en las nuevas condiciones históricas, la antinomia implícita en la idea moderna de soberanía popular procedente del modelo de la Revolución Francesa. Es decir, la soberanía del Estado como “monopolio legítimo de la violencia” reconducida a la soberanía de la revolución que ejerce un “monopolio de la potencia de transformación histórica”. Pero nos falta aquí una categoría de la política revolucionaria que se sitúe aparte de las nociones de insurrección, poder constituyente, “transformación de relaciones sociales” o “democratización de la democracia”. Dado que tal construcción política no existe, el comunismo marxiano soporta una antinomia interna: al tiempo que portador de emancipación lo es también de totalitarismo. La “razón burocrática del Estado” (Bensaïd) es parte de la antinomia interna del propio comunismo marxiano.
De allí que Balivar propone que, más que en una superación del socialismo, el comunismo debería pensar las modalidades de una bifurcación en el seno de los discursos revolucionarios que, frente al Estado, tienen de común la referencia la “pueblo”, es decir como una alternativa al populismo. 
Para ello es necesario trabajar de manera crítica la referencia a la comunidad que es indisociable del comunismo, sin coincidir con él: éste ha sido tanto una crítica de la comunidad como una tentativa de resucitarla o elevarla a lo universal. En esa perspectiva Balivar propone ver, en la aporía “Estado-no Estado”, no ya un suplemento de radicalidad del socialismo sino un suplemento de democracia, y de prácticas democráticas, susceptible de alterar la representación que el pueblo se hace de su propia “soberanía” histórica: una alteración interna del populismo o alternativa crítica al devenir-pueblo del anticapitalismo (o devenir-pueblo del antiimperialismo, según las circunstancias histórico-geográficas). Se trata, entonces, más de una acción estrechamente ligada a la coyuntura que de un modelo.

Mi intención al reseñar estos trabajos es simplemente informar a aquéllos que no conozcan estas posiciones. No he mencionado el trabajo de Jacques Bidet porque me referiré a él en una reseña de su último libro, del cual el texto del dossier es una versión de uno de sus capítulos y merece mayor detenimiento. Tampoco el trabajo de Michael Löwy, dado que su que aborda el tema indirectamente a través del pensamiento de Rosa Luxemburg. Ni el de Jean-Luc Nancy sobre la conceptualización de lo común.
Creo que cualquier lector atento puede sacar sus propias conclusiones sin guías ni tutores. Sin embargo cualquiera puede adivinar las mías a partir del título de este trabajo y la poesía (popular) que le sigue.
Quizá sólo pueda agregar que tanta radicalidad, tanto crecimiento del Ser, inspirados o no en la tradición marxista, asombra cuando, en referencia al comunismo y, en particular a Marx, no se hace mención (salvo en Balivar) a lo que aquél consideraba, no un GPS pero al menos la brújula del pensamiento revolucionario o, si se prefiere, emancipador: la propiedad privada de los medios de producción fundamentales. Es verdad que la propiedad privada de hoy poco tiene que ver con la del Código de Napoleón, pero es la misma que, quienes la detentan, la lo hacen erga omnes, es decir, contra todos, excluyendo a todos.   
Que no esa sólo su característica como “derecho”, sino la tan mentada alienación, la ajenidad de lo común.
Espero haber sido fiel a los autores, porque estas cuestiones merecen estudio.

Edgardo Logiudice
Noviembre 2011


[1] Actuel Marx, nº 48, París, 2º semestre 2010, PUF,
[2] Tendré en cuenta sólo los textos que atañen directamente a la consigna, alterando el orden de su publicación, adoptando un orden que va desde el repudio absoluto, tanto a la construcción de Marx como a la pertinencia probable del comunismo, hasta la admisión crítica de la tradición.
[3] Ver LOGIUDICE, Edgardo, Teoría política, ideología y populismo, en Herramienta, nº 31, Buenos Aires, marzo 2006, pág. 189.
[4] Sobre Sohn Rethel ver FOLLARI, Roberto, Los rostros de Sohn Rethel, Herramienta, nº 44, Buenos Aires, junio 2010, pág. 9.

lunes, 3 de octubre de 2011

Consumo sustentable ¿una vía transformadora?


La producción capitalista sólo tiene como fin la ganancia, no la satisfacción de las necesidades.
Se debería, quizá, exigir una producción sustentable, pero conociendo los límites del sistema. Por otro lado, la peligrosidad de una producción sin más fin que el nombrado, es para el común, menos evidente.
En cambio, exigir consumo de subsistencia para y por quienes no lo tienen, por un lado, y racionalidad de calidad, en relación a la salud y el medio ambiente, por otro, tiene la ventaja de la inmediatez de la vida cotidiana. Muchos efectos de la contaminación industrial son evidentes[1].
Pero, además, otorga un fin al consumo que, ligado así conceptualmente a las condiciones de vida, individual y colectiva, abre el horizonte hacia la cadena de producción. Por ejemplo, en situación de crisis alimentaria, exigir superarla es un obstáculo al destino de los granos hacia el combustible. Dado que frenar este proceso de bio-energía supone seguir contaminando, las demandas pueden orientarse hacia los peligros de la producción irracional de automotores y la búsqueda de fuentes alternativas que no vayan en desmedro de la alimentación y la salud.
De la misma manera el control contra la dilapidación de bienes por obsolescencia está ligado al consumo irracional vehículo de endeudamiento, demandas respecto a un consumo racional apuntan también al fin excluyente de la producción.
La producción industrial ha determinado el consumo como punto de partida y base del proceso, la relación se ha invertido. Por lo tanto las demandas deberían exigirse desde el consumo hacia la producción. De esa manera apuntarían también al capital financiero, del que también el capital industrial fue punto de partida y base.
Me parece que esto es una muestra de aplicación de un modelo dialéctico no despreciable para desmontar conceptualmente los mecanismos de dominación.
Pero esto no se desligaría de la generación y construcción simultánea de espacios de autogestión de usos, de los que el consumo es una forma. Se trataría de los usos de hecho, para los cuales la característica de intangibles de los bienes fundamentales, como los vinculados a la informática, no requieren formas violentas de apropiación.      
Las mismas características de lo bienes, que facilitan su apropiación colectiva, es un buen asiento de relaciones cooperativas y las acciones colectivas para la exigencia de las demandas. Las características de estos bienes facilitan las vinculaciones, suprimiendo o amortiguando los obstáculos espaciales, y las tomas de decisión más horizontales. Amenguan la necesidad de representación y facilitan la delegación y su revocatoria.
El carácter colectivo de estos usos puede ser punto de partida para al exigencia de otros usos también colectivos de bienes no necesariamente inmateriales.
¿Se llamará ésto socialismo?
La lucha desde el consumo ¿puede ser una vía hacia el socialismo?


Edgardo Logiudice
Octubre 2011




[1] Cuando esto sucede son las empresas las que aparecen “defendiendo” los puestos de trabajo, cuando en realidad están defendiendo su “derecho” a la ganancia, frente a la salud de la población. Caso paradigmático los EEUU.

Deudocracia. Rebeliones en la dialéctica del consumo.


El objetivo del capital es su acumulación en forma ampliada.
Para ese objetivo, o finalidad, cualquier aspecto del mundo económico es un medio.
El capital ha logrado que el consumo sea una forma de acumulación.

Si toda riqueza no es más que trabajo humano aplicado, la acumulación significará la apropiación de ese trabajo.
La condición para esa apropiación es la disposición de los medios donde ese trabajo es aplicado.
La condición de la acumulación es que, de ese trabajo aplicado resulte más valor que el necesario para reponer la capacidad de aplicación del trabajo.
La aplicación de capacidad de trabajo es un medio de ampliación del capital.
La apropiación de la capacidad de trabajo se realiza por medio de la compra de esa capacidad. Queda así a disposición de quien la compra, como cualquier otro medio.
La clave del modo de producción y apropiación capitalista reside en la facultad de disposición de la capacidad de trabajo.

Sobre esa base que es, a la vez, el punto de partida, se desarrolla un proceso complejo de circulación y distribución del capital en sus distintas formas. El proceso se desarrolla sin que la base desaparezca, pero no necesariamente la forma productiva del capital debe ser predominante, como lo era en la época de la gran industria.
El capital mercantil ha sido condición y punto de partida histórico del capital industrial o productivo. La forma mercantil sigue siendo, para todo el capital, un presupuesto. No hay capitalismo sin mercado, regulado o no. Sin embargo, el capital mercantil no es predominante respecto al industrial. Por el contrario, el capital mercantil es resultado del desarrollo del capital industrial. Se trata de una inversión: lo que fue punto de partida, tanto histórico como lógico, devino resultado del proceso desarrollado.
La forma mercancía fue el presupuesto del capitalismo industrial y éste ha mercantilizado toda forma de riqueza. Lo que ha cambiado es la predominancia, la posición dominante de un aspecto del proceso general.

Pero si la economía mercantil obtenía su ganancia, siempre trabajo, de la diferencia entre la compra y la venta, el capitalismo industrial no. La obtiene de pagar su valor de reposición, sólo que ésta es capaz de generar más valor que ese. Sin embargo la forma sigue siendo la de la compra venta, como la de cualquier mercancía.
La economía mercantil no consumía trabajo ajeno o, mejor, no era (ni es aun para el pequeño comerciante) la actividad predominante para el logro de la ganancia. El aspecto en que se desarrollaba era la circulación y el intercambio. No la producción.
Para el ciclo del capital mercantil la producción queda afuera. Para él la producción es una condición, como lo es también el consumo, tanto de capacidad de trabajo como de subsistencia.
Del mismo modo, para el capital industrial, la circulación y el intercambio son actos externos. El fin de su ciclo se realiza con la venta de sus productos al comerciante. Lo mismo sucede con el consumo de subsistencia. Queda fuera del ciclo de producción.  

La economía financiera, como la mercantil y la industrial, no se inicia en la modernidad, pero ese aspecto de la economía, como el mercantil y el industrial, sólo son capitalistas con el predominio de la producción industrial fundada en el salario. La apropiación del trabajo ajeno por ese medio de matriz mercantil.
Tanto para una economía mercantil como para una industrial son necesarios acopios de dinero disponible para comprar, sea productos ya terminados como mercancías, o sea como elementos para ser transformados. En ese sentido, cualquiera sea el origen del dinero, una determinada masa disponible es condición de la producción industrial capitalista.
El dinero es, entonces,  un presupuesto lógico y un punto de partida histórico del capitalismo industrial. Esa masa de dinero sólo será capital si entra en el proceso productivo industrial, de lo contrario sólo será ahorro o tesoro.
El capitalismo industrial finaliza su ciclo cuando sus productos cuando éstos se realizan como mercancías, es decir cuando se transforman en dinero. El capitalismo industrial produce dinero, más dinero que el invertido en la producción, dado que uno de los elementos adquiridos tiene la capacidad de producir más valor que el necesario para su reproducción.
Mientras no sea nuevamente invertido en otro ciclo no será capital. Ese dinero, que se origina en los excedentes de capital en relación a las posibilidades temporarias de inversión en medios de producción, puede volver a un ciclo productivo. Esto ocurre si se suma a otros excedentes de los que resulta un monto adecuado para una nueva inversión de cualquier otro capitalista. Esta sumatoria de excedentes se realiza en los bancos, dando lugar al capital bancario o financiero. El capital industrial es la base del capital financiero. Sólo cuando este último se desarrolla, su presupuesto lógico y punto de partida histórico se transforma en resultado.
Pero para que ese excedente sea capital deberá hallar su forma de apropiación específica de apropiación del trabajo ajeno. Esta forma no es mediada por una compra-venta, como el capital mercantil, ni por la forma salario, como el capital industrial. La forma es el interés que percibirá del capitalista industrial al que lo preste y éste lo sumará a los gastos de producción, con lo cual, para él, es una merma de las ganancias. Si sus ganancias provienen del resultado de la inversión en esa capacidad de trabajo que produce excedente, el interés del capital financiero, será una parte de ese excedente. Se trata, entonces de una forma indirecta de apropiación del trabajo ajeno por medio del crédito, en la medida que el préstamo tenga como destino el consumo de fuerza de trabajo. Tenemos así, préstamo para el consumo productivo.

Hasta aquí el consumo de subsistencia, es decir el consumo que no interviene en la producción, el que reproduce la vida, tanto del capitalista como del trabajador, permanece sin entrar en el ciclo del capital sino como condición, exterior a éste, para renovar otro ciclo productivo.
Pero, cuando la producción sobrepasa el límite del consumo, hay dos posibilidades, o destruir la producción o acrecentar el consumo. Las guerras o el préstamo para el consumo. El préstamo para consumo es un fenómeno de posguerra.
El objetivo de las guerras no puede ser sino la perspectiva de la iniciación de nuevas producciones, de lo contrario se termina el sistema. Pero la nueva producción requiere consumos de fuerza de trabajo, y esa fuerza de trabajo no es sino el consumo de subsistencia transformado en energía humana, física e intelectual.

El consumo de medios de subsistencia es improductivo para el capital pero productivo para el trabajador: de él resulta la renovación de su capacidad de trabajo, físico (con determinadas habilidades) e intelectual. El trabajo intelectual no es nada si no es aplicado, pero no es el productor intelectual, en las condiciones de un sistema de apropiación capitalista, el que está en condiciones de aplicarlo. Como cualquier otro trabajo el productor debe venderlo. El capitalista lo aplicará siempre que le signifique mayor ganancia, esa es su lógica o la lógica del sistema.
De la aplicación de la inteligencia, es decir información, a los medios mecánicos, resulta la robótica que ahorra costos, supliendo la energía física de la fuerza de trabajo. Ahorra, por lo tanto salarios en consumo de subsistencia. Igual o más producción con menos consumo de subsistencia.
Pero además los productos de la inteligencia, aunque en la etapa de la investigación y desarrollo signifiquen una fuerte inversión de capital (que no necesariamente desembolsará el capitalista industrial: para eso están las universidades que solventan los contribuyentes), una vez logrados tienen una ventaja adicional sobre los productos de la producción física. No se consumen en el primer uso. Cualquier producto de la inteligencia soporta una cantidad infinita de usos, a diferencia de la energía física que debe ser renovada diariamente. Su límite es la obsolescencia, es decir, la aparición de otro producto más eficiente.
Pero esto significa que, hasta que ello ocurra, algún productor de productos inteligentes estará de más. De ello resulta que no se invertirán en él salarios y, por lo tanto, una imposibilidad de consumo de subsistencia.
Tenemos aquí buena parte de no consumidores por devenir no productores. Probables rebeldes.
Sin embargo la producción debe continuar y, para ello, su condición es el consumo.
El capital financiero viene ahora en el auxilio del capital industrial para mantener su propia base y su propio presupuesto lógico. No se financia la producción sino el consumo, condición de la producción y, de esta manera, de todo el sistema capitalista. 
Es así como el capital financiero reproduce como resultado lo que es su base y fue su presupuesto lógico e histórico: el capital industrial.
El capital financiero invierte en consumo: el consumo cae ahora dentro del ciclo del capital.

Los medios de subsistencia no se reducen a la alimentación, el vestido y la vivienda. Los medios de subsistencia son las condiciones generales de vida. Comprenden la salud, la educación, en fin, el conjunto de las necesidades de la vida humana. Esto significa también el transporte, las vías de comunicación, las urbanizaciones, la provisión de agua, energía, en fin, lo que llamamos infraestructura. Eso también se consume, aunque no se agote al primer uso. Allí también funciona el préstamo para el consumo a través de los Estados.
El préstamo para el consumo, individual o colectivo, para el que lo toma es una deuda.
El acreedor es el capital financiero.
El capital financiero adelanta en bienes ya sea los salarios o los impuestos. Estos últimos, en definitiva, no son más que representación de capacidad de trabajo. Directa, cuando proviene de los salarios, indirecta cuando proviene de impuestos sobre ganancias, es decir, sobre aplicación de capacidad de trabajo excedente. 
En la lógica de la propiedad privada las deudas deben pagarse. Si lo que se adelantó fueron salarios o impuestos, deberán pagarse con ellos. Es decir, con salarios o impuestos. Es decir, con trabajo que aun no existe o, lo que es lo mismo, con trabajo futuro. Los préstamos hipotecarios constituyen el caso más elocuente. Lo que está hipotecado es el futuro. A través del consumo como generador de deuda.

El consumo ha sido finalidad tanto real como ideal de la producción en las sociedades precapitalistas. Con el capitalismo industrial dejó, para éste, de ser finalidad real: su objetivo de logra con la venta. El consumo de subsistencia es indiferente al capitalista. Sólo permanece como ideología: finalidad ideal, dice Marx, la de satisfacer las necesidades humanas. 
El consumo ha pasado, de ser finalidad real o ideal, a ser medio.   
Ya no la compraventa mercantil, ni el salario, ni el interés,  sino el consumo es ahora la forma de apropiación del trabajo ajeno.
Las demás formas no desaparecen, pero restan subordinadas a ésta. Como el capital industrial, cuando fue predominante, resuelve su ciclo temporalmente, de forma independiente de las demás formas. Su propiedad es, ahora,  no la tenencia material o tangible de los bienes, sino la ganancia futura, un bien intangible. Es propietario quien tiene el control de esas ganancias. El capital financiero se sustancializa, para utilizar la expresión de Marx respecto al capital mercantil.  
Como tal propietario puede disponer de ellas, como el usurero de su dinero, el mercader de las mercancías, el capitalista industrial de sus productos. Vendiéndolas,  prestándolas o usándolas como garantía para cualquier transacción. Dispone de ellas. Como capitalista dispondrá para obtener otras ganancias, es decir para acumular. Esa ganancia intangible, no ficticia, se contabilizará como activo intangible: capital intangible, no ficticio. Tan intangible como cualquier representación contable del capital, que no será tal si no logra plasmarse en bienes tangibles. Sólo que esta forma del capital se logra a través del consumo.
Mientras tanto la posibilidad de control asegura la probabilidad de tomar decisiones que afecten a grandes grupos humanos. Es decir de gobernar. Más que elocuente, entonces, la expresión deudocracia. Gobierno a través de las deudas. Originadas con el consumo como medio, cuando en realidad es necesario satisfacer las necesidades humanas. No es el consumismo, como sugiere la Merkel, sino el capitalismo financiero, el que genera la deuda. 

Rebeliones, como las que han generado esa expresión, son rebeliones en el universo del consumo. Siendo éste la forma de apropiación capitalista predominante, esas rebeliones contienen una potencialidad anticapitalista. Así se manifiesta en el conjunto, ni homogéneo ni coherente, de las expresiones de indignación.
Cada época histórica tiene sus formas de rebelión, conforme sea la forma de dominación. Los campesinos a través de la lucha por la tierra y contra su propiedad, a la que, atados, entregaban su trabajo al señor; los obreros industriales a través del salario y contra el salario, con el que el capital expropia su trabajo; los actuales excluidos a través del consumo y contra el consumo como medio, que les expropia el futuro.
No se trata, me parece, como pretende Negri, de una multitud amorfa, sino de los nuevos dominados a través del consumo.
Sus formas de organización y lucha son también distintas, pero siempre se trata de acciones colectivas. Es decir, co-operativas.



Edgardo Logiudice
Junio 2011.

  
Bibliografía.

Carlos Marx: Introducción del 57, El Capital tomo II.

miércoles, 28 de septiembre de 2011

La religión y el derecho no tienen historia propia. La publicidad tampoco.


Aspectos epistémicos y estructurales de la normatividad.



Se podría definir “branding” como “construcción de marca”.[1]

La fe, por lo tanto, nace de la predicación…Pablo, Romanos: 10, 17

“La creencia práctica no es un «estado del alma» o, menos todavía, una suerte de adhesión decisoria a un cuerpo de dogmas y doctrinas institui­das («las creencias»), sino, si se me permite la expresión, un estado de cuerpo.” Bourdieu.[2]

Los jóvenes Marx y Engels, vínculo de la religión y el derecho.

Durante mucho tiempo me pregunté si, a una afirmación puesta entre paréntesis y como al descuido en La Ideología Alemana, se la podía interpretar como algo distinto de aquéllo de que la superestructura sigue el movimiento de la estructura. Se trata del apodíctico “el derecho carece de historia propia, como carece también de ella la religión”[1].  
Creo que sin duda el juicio parece extraño a la concepción eminentemente historicista de Marx y Engels. Sin embargo, quizá no sea casual que la afirmación aparezca, precisamente, en un parágrafo que vincula la propiedad, el derecho y el Estado, como formas ideológicas. La Ideología es un texto que remata una obra de crítica al derecho, después de – según ellos – haber finalizado en Alemania la crítica a la religión. Crítica a la forma especulativa de la filosofía del derecho, como una nueva teología.
¿Qué tendrían de común la religión, y su forma elaborada de teología, y el derecho para que los “fundadores” de la historia materialista hicieran aquélla afirmación?
Sospecho que se trata de la estructura de las normas en la construcción de la dominación.
Estructura vista desde dos aspectos.
Un aspecto epistemológico: la fe, como un tipo de conocimiento acrítico en relación a un tipo de conocimiento crítico o racional.
Otro aspecto como relación social, prácticas orientadas a generar conductas de adhesión y subordinación.
Por supuesto esta distinción de ambos aspectos es sólo analítica: se trata en realidad de una unidad orgánica: tanto en la religión como en las relaciones jurídicas. Cabe aclarar que por relación jurídica no han de entenderse las normas sancionadas legalmente, sino el aspecto de la ideología, espontánea o elaborada, que opera en las relaciones sociales prácticas de los hombres.


Decía Marx en 1859[2]: “Mi especialidad era la jurisprudencia que, no obstante, estudié como disciplina secundaria, al lado de la filosofía y la historia. En 1842-1843, siendo redactor de la Gaceta del Rin […] me vi, por primera vez, en la difícil obligación de opinar sobre los llamados intereses materiales. […] El primer trabajo que emprendí para resolver las dudas que me asaltaban fue una revisión crítica de la Filosofía del Derecho, de Hegel, trabajo cuya introducción apareció en 1844, en los Anales Franco-Alemanes […] que se publicaba en París” (presuntamente escritos en París en diciembre de 1843).
 “Durante el verano de 1843, el joven Marx estudió a fondo la Filosofía del Derecho de Hegel. Como fruto de su análisis minucioso, dejó Marx un manuscrito que era el comentario casi literal de los parágrafos 261 a 313 […]” dice Adolfo Sánchez Vázquez[3]. Esto es lo que se conoce como “Crítica de la filosofía del Estado de Hegel”.
Pero el trabajo al que se refiere Marx fue titulado “En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”.
Para sobrellevar “la difícil obligación” de opinar sobre los intereses materiales y enfrentar la crítica a la Filosofía del Derecho, dice Sánchez Vázquez en el prólogo citado, “en ayuda de Marx vino, en aquél momento, la obra de Feuerbach, recién aparecida (en marzo de 1843), Tesis provisionales para la reforma de la filosofía.”
La lectura de Feuerbach, -no solamente de las, entonces recientes, Tesis provisionales, sino de la anterior Esencia del cristianismo- significaba que la religión no es otra cosa que el reflejo del hombre y no el hombre “imagen de Dios”.
Con esa “inversión” “La misión de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá”. En esa verdad del más acá Marx encuentra el derecho y el Estado: “La crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política[4].
La crítica a la religión había “llegado, en lo esencial, ya a su fin, y la crítica a la religión es la premisa de toda crítica”. Son las palabras con que comienza aquella Introducción. Premisa de toda crítica porque “la superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de su dicha real”. Esto es lo que da sentido a aquella sentencia tan mal entendida: “La religión es el opio del pueblo”. La necesidad de sustituir la crítica de la religión y la teología por el derecho y la política (el Estado), pone a éstos en lugar de aquéllas: el derecho y el Estado serán el opio del pueblo. Significa ésto que ellos constituyen la “dicha ilusoria”. Cuando la crítica culmine en La Ideología Alemana, el Estado no será más que “ilusión de comunidad”: ilusión de los ideólogos neohegelianos y juristas[5]. La crítica del derecho será  la crítica de la ideología.
Pero ¿Qué es el derecho sino normatividad?  Y, en las relaciones sociales prácticas entre los hombres ¿Qué es esa normatividad diaria, cotidiana, sino la de los contratos, como forma de los intercambios, y las leyes del Estado? Allí, entre los hombres, opera la fe espontánea y necesaria, la doxa, en términos de Bourdieu. En suma, la ideología.
Y ¿Qué es esta doxa?  “El mundo social no funciona en términos de conciencia, funciona en términos de prácticas, mecanismos, etc. Al utilizar la doxa aceptamos muchas cosas sin conocerlas, y a eso se lo llama ideología.(298) […] A eso me refiero con doxa: hay muchas cosas que la gente acepta sin saberlo”.(299) […] la doxa implica un conocimiento, un conocimiento práctico.(303) […] La actitud dóxica no significa felicidad; significa sumisión corporal, sumisión inconsciente […]”(307).[6] [Subr. EL]
La doxa no es para Bourdieu sino una creencia originaria; “[…] adhesión indiscutida, prerreflexiva, ingenua, nativa, que define a la doxa como creencia originaria” (109)
En la ideología hay, entonces, un aspecto epistemológico: una creencia acrítica, ingenua. ¿Qué otra cosa es la fe? 
Para Bourdieu la creencia religiosa es la adhesión a un dogma (comunicación al Congreso de la Asociación francesa de sociología religiosa, París, 1982)[7], y la religión es un discurso de legitimación[8]
¿Qué es el derecho sino un discurso de legitimación y el dogma de la Ley, a la cual se adhiere de manera prerreflexiva, ingenua, que significa sumisión corporal inconsciente?
Cuando Marx sostenía que en el lugar de la crítica de la religión y la teología se hallaba la crítica del derecho y el Estado era porque la fe que subordina se había trasladado de la religión al derecho. De la prédica a los contratos, de los teólogos a los juristas.
La crítica del derecho significaba la crítica de la creencia irreflexiva, apriorística[9], de la ilusión del Estado y la propiedad privada, ocultando, mistificando, las relaciones sociales resultantes de la división social del trabajo.


Breve historia de la fe.


En Occidente al menos, junto a la fe religiosa, como adhesión a un dogma, parece haber existido siempre una fe pragmática. En el campo del derecho, fue la bona fide de los contratos del derecho romano, una fe profana[10].
Esta fe prosaica es la necesaria para los intercambios, de allí que convive con cierta razón instrumental, cierto cálculo de beneficio, la sensatez propia de la necesidad hecha virtud, diría Bourdieu. Vale decir, cierta racionalidad. Pero para que esta racionalidad con status jurídico, junto a esa fe profana, intenten devenir hegemónicas deberemos llegar al Siglo XI, con el desarrollo de las manufacturas y el comercio, es decir actividades que requieren contratos.
Mientras tanto otra fe fue dominante: la fe religiosa, más o menos espontánea, y la fe elaborada de los teólogos.
En la teología toda la historia de la Edad Media está marcada por el conflicto, y las tentativas de conciliación, entre Fides y Ratio. Por lo menos desde San Agustín[11]. Pero, en esa relación entre razón y fe, ésta fue por lo general dominante. La fe en la palabra, la de las Sagradas Escrituras y la de los Padres de la Iglesia.
En el largo camino fueron cambiando los significados de la fe y de la razón, lo que se mantuvo siempre fue la prédica de lo que debe ser.
La razón, que comenzó por dudar de la coherencia lógica de las Escrituras, a través del uso de la gramática y la dialéctica al comienzo, y las artes mecánicas después, fue arrinconando a la fe[12].
Así los teólogos fueron cambiando los términos del conflicto. A la oposición Razón y Fe le sucederá la de Filosofía y Teología, para culminar en la de Ciencia y Dogma.
Lo que en el campo social de construcción del conocimiento eran los descubrimientos y las técnicas, vinculadas a las manufacturas y el comercio, en el campo teológico se manifestaban como la duda y el derecho a investigar.
“No es posible creer nada que primero no se entienda”[13]Por la duda llegamos a inquirir y por la indagación llegamos a la verdad”.
En Chartres, Guillermo de Conches replica a los místicos: “Ignoran  las fuerzas de la naturaleza y quieren que nosotros nos mantengamos atados a su ignorancia; nos niegan el derecho a la investigación y nos conducen a seguir como los rústicos en una creencia en la cual no interviene el intelecto”[14].
La fe concebida originariamente como concedida por Dios y revelada en Las Escrituras, fue tornándose adquirida por  la prédica y la razón humana.    
Así fue la fe asumiendo su ignorancia para arribar al misticismo. San Bernardo (Siglo XI) dirá: “No toda ignorancia es dañina”. El tipo de conocimiento –decía- de algunas “personas letradas […] sirve a la Iglesia para combatir a sus enemigos o para instruir a los simples”[15].
Bernardo de Claraval sostiene que la “manera de saber” es aprender “con más ardor […] lo que nos puede excitar más vivamente al amor de Dios con el único fin de nuestra propia edificación”. La edificación es obedecer: la desobediencia es un pecado similar a la práctica de la magia, y pecado casi igual al de la idolatría, no querer obedecer”.
La fe para obedecer. El conocimiento para instruir en la obediencia.
Este Bernardo, el Santo, era conocido como un gran predicador. A tal punto que le fue encomendado, por el Papa, el sermón-arenga de la Segunda Cruzada: "Total exterminio de los Paganos - o definitiva conversión!”. Este parece ser el límite de la prédica: la amenaza de la sanción, cuando la promesa no es suficiente para generar la fe.
Será recién, a caballo de los Siglos XIII y XIV, cuando Guillermo de Occam manifieste que por la razón no se puede conocer a Dios, relegando así la fe al azar de que Dios la haya infundido o no.



La teología y el derecho. 

La prédica no sólo generó fe, como quería Pablo, sino también leyes. Según el Evangelio de Mateo, Jesús ordenó a los apóstoles hacer discípulos, bautizarlos y enseñarles que cumplan lo que el les había mandado. Vale decir, predicar[16].
Ya en vida de los apóstoles la predicación tuvo lugar en Occidente, llegando a Italia y España, centrándose en las ciudades. Originariamente las comunidades cristianas se desarrollaron al margen del Imperio, al que, primero les fue indiferente y, más tarde hostil.
“El crecimiento de las comunidades de fieles y la aparición de las primeras herejías ocuparon buena parte de las preocupaciones del momento; esto trajo aparejado, sin embargo, la necesidad de dar respuesta a problemas disciplinares: ¿qué pasa con los bautizados en sectas heréticas que entran después en la comunión de fe? ¿qué se hace con quienes, para salvar la vida, reniegan formalmente de su fe en Cristo? […] Los textos que sirvieron de base a las primeras comunidades de fieles para regular su actividad fueron los de la Sagrada escritura: Antiguo testamento y, especialmente, el Nuevo testamento […], la crónica de los primeros años de la Iglesia escrita por san Lucas y conocida como Hechos de los apóstoles, algunas cartas dirigidas por algunos apóstoles a determinadas comunidades –las epístolas16- y el Apocalipsis de san Juan. Fueron, pues, estos textos que no contienen prescripciones jurídicas sino reglas de vida, los que dirigieron la actividad de los primeros cristianos”[17].   
Con esos elementos, asambleas de obispos fueron creando, con la influencia del derecho romano, normas que regían la vida de los fieles.

La prédica, entonces, constituye el punto de partida histórico de lo que luego será el Derecho Canónico. Punto de partida disciplinario. 
En los Siglos II y III comienzan a reunirse los concilios que emiten cánones.
A partir del Siglo IV, con el Edicto de Milán, la religión de los cristianos es, primero tolerada, después reconocida en igualdad de condiciones con las demás. Hasta que “finalmente, el año 380, Teodosio I (389-395) con Graciano (375-383) y Valentiniano II (367- 392) declararon al cristianismo religión del imperio, imponiendo a todos la fe del obispo de Roma.[18]
El derecho romano influyó en las instituciones eclesiásticas. Cuando cae el Imperio de Occidente (476 d.c.) muchas de sus instituciones se perpetuaron en la Iglesia: el derecho canónico se denominó coloris romani. Pero el derecho romano tenía ya una fuerte impronta del cristianismo que, en el Siglo VI, aparece en el Corpus Iuris de Justiniano.
La caída del Imperio romano de Occidente da lugar a diversos reinos. El de los francos dio lugar al Sacro Imperio Romano Germánico, el de Carlomagno.
La prédica de la Iglesia se ocupó de convertir a los Reyes.
Por vía de Emperadores o de Reyes la prédica se afirmó como norma de dominación.

En el Siglo XI el Papa Gregorio VII lleva a cabo una reforma de la Iglesia en virtud de la cual las escuelas catedralicias, que estaban en manos de las órdenes mendicantes (también predicadores), se transforman en Universidades. Entre ellas la de Boloña.
Allí se volverá al estudio del Derecho romano.
Graciano fue un monje jurista de la Universidad de Boloña en el siglo XII. Realiza una sistematización del derecho canónico, pero lo más importante para nosotros es que separó su campo del de la teología. La autonomización de la teología significaría, por un lado, su diferencia con el derecho canónico, pero por otro, más importante aun, la distinción plena con el derecho común. Esto sería obra de los glosadores del Derecho Romano, cuyo rescate será la base del derecho moderno, es decir burgués.
La fe de la teología, transformada en norma al confundirse con el derecho canónico, sería sustituida por la fe prosaica y humana de los contratos. La fe religiosa quedaría para la prédica de los pastores y recluida en la conciencia de los fieles. Otras normas apelarían al poder: las jurídicas. Los príncipes de la Ciudad-Estado y los reyes de las nuevas naciones las predicarían y las harían cumplir.
Con Bonifacio VIII (Siglo XIV) se termina el poder temporal de la Iglesia.
En el siglo XVI, con Hugo Grocio, el derecho se sacará a Dios de encima para que los hombres cumplan sus promesas[19].
Veamos lo que sentencian para ese siglo los autores de La Ideología: “[…] tan pronto como, primero en Italia y más tarde esnotros países, la industria y el comercio se encargaron de seguir desarrollando la propiedad privada, se acogió de nuevo el derecho romano desarrollado y se lo elevó a autoridad. […] más tarde […] comenzó […] en Francia, durante el siglo XVI- el verdadero desarrollo del derecho […] tomó como base el derecho romano”[20].
En el mismo siglo la Iglesia cierra filas y se repliega en el Dogma. El Concilio de Trento de 1546 establece cuales son los textos auténticos del cristianismo. De observancia obligatoria para todos los fieles, so pena de exclusión de la grey: excomunión.


Estructuras.

Si por derecho entendemos el aspecto ideológico-normativo de las relaciones sociales, en éstas tienen particular relevancia los intercambios, cuya forma, aunque no siempre históricamente dominante, es contractual. La estructura del contrato posee dos características, y es “asegurada” por una tercera: la primera es que se constituye de, al menos, dos promesas[21]; la segunda es que se funda en la fe, la confianza, en que las promesas se cumplirán; la tercera es que ante la defraudación de la fe, existirá una sanción. Esto último supone un tercero distinto y superior a los contratantes que la ejecute. Se trata aquí de una fe profana, terrenal, prosaica. Una fe que está siempre vinculada a la racionalidad del intercambio, que supone un beneficio. Verdad sabida (el resultado) y buena fe guardada, es un principio básico de los viejos mercados.
Esta contractualidad, con el desarrollo del comercio y las manufacturas, fue consagrada como ley y, por lo tanto como norma orientada a generar conductas, como una prédica.
Pues bien, en la religión, al menos la cristiana, creo que nos vamos a encontrar con la misma estructura, sólo que, en principio se trata de otra fe y otras razones. Es,  precisamente, desde la prédica, desde donde podremos hallar esas estructuras.
La prédica enuncia la Ley, pero ésta era ya la fe de los cristianos. La fe en la promesa, fe en algo que trasciende a lo humano. Promesa también de un beneficio gratuito (la gracia) pero condicionado a una conducta que, de no existir, será también sancionada. Aunque esto no es un acuerdo, es un pacto asimétrico, promesa y sanción para lograr conductas y alguien superior, aunque no tercero, conforman la estructura de la norma. 
En el derecho  privado moderno la garantía del cumplimiento de la ley y los contratos (entre las partes éstos equivalen a leyes) es el Estado quien, se supone, genera la Ley como representante de la voluntad general. Como tal decide, a través de normas, sobre la conducta de grandes grupos humanos. Las normas necesitan ser aceptadas para que el conjunto de que forman parte sea orgánico, unificador del sistema. Para esa aceptación cuenta con los que Althousser denominaba los “aparatos ideológicos del Estado”. Éstos, en Gramsci, equivalen a las “casamatas” del Estado ampliado. Son los mecanismos de construcción de hegemonía, cuyo último recurso es la fuerza. Prédica sujeta a sanción.


Marxismo y fin del espacio de publicidad: el “brand”.

No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.

Poema del siglo XVI, en un tiempo atribuido a Teresa.



Dado que para el capital hegemónico, vale decir, el financiero, el consumo ha devenido sólo un medio, un vehículo de apropiación de trabajo ajeno, esto es, de plusvalía, no interesa que cosa se consume sino que se consuma. Menos aun, basta que se genere la expectativa de consumo, un consumo virtual.
Como el trabajo, el consumo también deviene abstracto.
El brand, la marca, es la abstracción de la publicidad. La publicidad en estado puro lista para convertirse en un “estado del cuerpo”. Estado del cuerpo que consume un signo, cuyo significado es una promesa abstracta, vacía. Consumo virtual, despegado del valor de uso concreto, singular, específico.
La norma que decide la conducta de grandes grupos humanos es consumir. En esto consiste lo que predica la norma. Sus predicadores son los publicistas y su promesa también salvífica: “Branding consiste en que sientan que tú eres la única solución a sus problemas”[22].
Pero, en la arquitectura financiera, para que exista la ganancia no es necesario que el consumo sea efectivo, basta con su expectativa. La propiedad privada financiera actual no es más que el control de la expectativa de plusvalía, expectativa que se negocia y por la que se paga un precio. Figurando, además, en los balances de los grupos financieros como un activo, como un edificio, como una máquina. Sólo que se trata de activos inmateriales, intangibles, que son hoy los bienes fundamentales para el sistema[23].
Para que esto funcione es necesaria la creencia, sin mayor intervención de la razón: métodos que transcienden “la visión de los clientes como «oponentes naturales y racionales»[24]. Vale decir la fe, que también ha devenido abstracta. Como la fe mística, fundamentalmente emotiva. Como para Santa Teresa de Jesús[25], basta con la figura de Cristo en la cruz, como señal autosuficiente, autónoma de las promesas y los temores.
Pero fe originada por una promesa y una amenaza: la sanción de la exclusión. Exclusión no del cielo ni de la ciudadanía, sino de la comunidad de usuarios de la marca, del brand: “La comunidad Montagne reúne a usuarios de la marca” [26].
La fidelidad será recompensada con la no exclusión: “las brands […] atraen fieles compradores que regresarán a ellos regularmente”[27].
El Estado representaba, dije, ilusión de comunidad y, por ello, fundamento del derecho.
Socavadas sus bases por la misma deuda pública que lo alimentaba como garantía del derecho, la ilusión ha amenguado su eficacia. Sustituida por otra comunidad ilusoria: comunidad de consumidores de una marca.
“Perdido el espacio comunitario, el imaginario se ha vuelto hacia el interior, protegido por una nueva taxonomía de rígidos códigos, organiza la existencia de sus habitantes con normas que estructuran el territorio en base a patrones de diferenciación social y de separación, de inclusión y exclusión. […] quien no es consumidor es sospechoso”[28]. 
La teología ha devenido branding, el branding la generación de conductas, norma como el derecho. La normatividad publicitaria eclipsa la jurídica, como ésta eclipsó la religiosa. Ninguna desaparece, permanecen subordinadas.
La política ha devenido branding, y éste “política”.
Si la representación hace ilusoria la democracia, el brand hace ilusoria la misma representación.

¿Podría decirse que hoy la publicidad-marca es el “opio del pueblo”: ilusión de consumo? Al menos creo que no puede negarse su carácter normativo de subordinación por medio de la fe. Como quizá tampoco su carácter hegemónico. Claro es que toda norma de dominación genera resistencias espontáneas y deliberadas.
Las grietas del sistema no se abren solas, la razón también es una buena cuña.





Edgardo Logiudice
Septiembre 2011.


[1] MARX, Carlos, ENGELS, Federico, La Ideología Alemana, Montevideo-Barcelona, 1972, Pueblos Unidos-Grijalbo, Pág. 73.
[2] MARX, Carlos, Contribución a la crítica de la Economía Política, Buenos Aires, 1970, Ediciones Estudio, Págs. 7 y ss.
[3] MARX, Carlos, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. México, 1968, Grijalbo. Prólogo, Pág. 5. 
[4] MARX, Carlos, En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción, en La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, México, 1967, Grijalbo, Pág. 4.
[5] MARX, C, ENGELS, F. La Ideología Alemana. Op.Cit. Pág. 35.
[6] BOURDIEU, Pierre, Doxa y vida cotidiana: una entrevista”. Trascripción editada de un diálogo entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleton. 15 de mayo de 1991. En Žižek, Slavoj, Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, 2004, Fondo de Cultura Económica, 379 Págs. Los números entre paréntesis corresponde a la paginación de esta edición.
[7] BOURDIEU, Pierre, Cosas dichas, Barcelona, 1996, Gedisa,  Págs.93 Y ss.
[8] BOURDIEU, Pierre, El sentido práctico, Buenos Aires, 2007, Siglo XXI, Pág, 215.
[9] “Marx desenmascara las «mistificaciones» de la dialéctica apriorista, idealista y especulativa en general, es decir sus […] tautologías sustanciales (no meramente formales), que derivan de la naturaleza genérica (apriorista) de las construcciones conceptuales de tal dialéctica.” DELLA VOLPE, Galvano, I. Los escritos filosóficos póstumos de 1843 y 1844 (La crítica materialista del aprpiori), en Rousseau y Marx y otros ensayos de crítica materialista, Buenos Aires, 1963, Platina, Pág. 102.
[10] El sentido práctico, necesidad social vuelta naturaleza, convertida en esquemas motrices y automatismos corporales, es lo que hace que las prácticas, en y por aquello que permanece en ellas oscuro a los ojos de quienes las producen y en lo que se revelan los principios trans-subjetivos de su producción, sean sensatas, vale decir habitadas por un sentido común. Pre­cisamente porque los agentes no saben nunca completamente lo que hacen, lo que hacen tiene más sentido del que ellos saben.” BOURDIEU, P. El sentido práctico. Op. Cit. Pág.111.

[11] San Agustín (S. IV): “comprender para creer, creer para comprender” Intellige ut credas. Crede ut intelligas, (Sermo 43,7)
[12] Juan Escoto Erigena, en el Siglo IX, dirá que “Nadie entra en el cielo sino por la filosofía” (Annotationes in Marcianum).
[13] Pedro Abelardo. Historia de mis desventuras. Buenos Aires, 1983, Centro Editor de América Latina. Pág. 26.
[14] Citado en LE GOFF, Jacques. “Los intelectuales de la Edad Media”. Buenos Aires, 1965, EUDEBA. Pág. 66.

[15] SERMON XXXVI. La connaissance des belles lettres est bonne pour notre instruction, mais la connaissance de notre propre infirmité est meilleure pour notre salut. Œuvres Complétes de Saint Bernard. Paris, Librairie Luois de Vivés ; Èditeur 1866. En http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/


[16] Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, íd, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén. Mateo, 28: 18, 19, 20.
[17] SALINAS ARANEDA, Carlos. Una aproximación al Derecho Canónico en Perspectiva Histórica. En “Revista de Estudios histórico-jurídicos” nº 18, Pág. 295 y ss., de la Escuela de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 1996.  
[18] Id. Ant. Pág. 300.
[19] “Mas esta conservación de la sociedad […] propia del entendimiento humano, es la fuente de su derecho, el cual propiamente es llamado con este nombre: al cual pertenece la abstinencia de lo ajeno, y, si tuviésemos algo de otro o de ello hubiésemos sacado alguna ganancia, la restitución, la obligación de cumplir las promesas, la reparación del daño causado culpablemente y el merecimiento de la pena entre los hombres”. GROCIO, Hugo. Del derecho de la guerra y de la paz. T. I, Madrid, 1925, Ed. Reus,  Pág. 11.
[20] MARX, C. ENGELS, F. La Ideología Alemana,  Op. Cit. Pág. 73.
[21] Originariamente la forma del intercambio consiste en dos promesas independientes la una de la otra. Como si fuesen dos actos gratuitos: el incumplimiento de uno no da lugar al incumplimiento del otro. Creo que es interesante recordar que no solo originariamente en el derecho romano primitivo el intercambio se descomponía en dos promesas, sino aquéllo que menciona Bourdieu sobe los intercambios como entrega de dones en sus encuestas en Kabilia. Allí los intercambios debían presentarse como dones, obsequios. Citando el “Ensayo sobre los dones” de Marcel Mauss dice: «Son precisamente los romanos y los griegos quienes […] crearon la distinción entre derecho personal y derecho real, separando la venta del don y del cambio […] Son ellos verdaderamente, quienes superan […] la vieja moral y la economía de los dones […]». Luego agrega: “Las situaciones históricas en las que se opera, en relación con la generalización de los intecambios monetarios, la disociación que conduce de las estructuras artificialmente mantenidas de la economía de la buena fe a las estructuras claras y económicas (por oposición a dispendiosas) de la economía del interés desenmascarado, hacen ver lo que cuesta […] gastar casi otro tanto ingenio y energía para disimular la verdad de los actos económicos […]. Así, por ejemplo, un albañil kabila […] que había aprendido el oficio en Francia, causó escándalo […] al regresar a su casa […] sin tomar la comida tradicionalmente ofrecida en su honor al construir casas, pidiendo, además de su jornal (1.000 francos) una indemnización de 200 francos por el precio de la comida: reclamar el equivalente de la comida era operar una sacrílega inversión de la fórmula por la que la alquimia simbólica apuntaba a transfigurar su trabajo y su precio en dones gratuitos […]”.  Más adelante sostiene que la “economía de buena fe” apela a ese hombre de buena fe que se manifiesta en unan expresión kabila como “el niño que no habla aun”, a quien no se le ocurriría venderle a otro campesino ciertos productos de consumo inmediato  (leche, manteca, legumbres) distribuidos siempre a los vecinos sin ningún intercambio que haga intervenir la moneda y no establecerá relaciones sino fundadas en la entera confianza. BOURDIEU, P. El sentido práctico. O. Cit. Págs. 181, 182,183).   

[22] OLAMENDI, Gabriel. Branding. www.estoesmarketing.com.
[23] “[…]  Hoy, es posible argumentar que en general el mayor valor de los negocios deriva de los intangibles. En muchos casos, el brand es el más importante de ellos, debido al gran impacto económico que posee: influencia la decisión de los clientes, empleados, inversores y autoridades gubernamentales. La contribución económica que un brand puede hacer a las compañías es enorme. La brand de McDonald’s, por ejemplo, aporta más del 70% del valor accionista. En la actualidad, las compañías líderes focalizan sus esfuerzos en los activos intangibles [subr. EL]. BLACKETT, Tom, ¿Qué es el Brand?. www.formabranding.com.

[24] “[…] un análisis exhaustivo del pensamiento y del procesamiento de la información en el cerebro de los clientes nos permitirá ser más efectivos […] El enfoque del Método de venta neurorrelacional trasciende la visión de los clientes como «oponentes naturales y racionales»[…] la mayor parte de la comunicación humana se produce mediante el lenguaje no verbal, que incluye el contacto físico, la atención, los gestos, la postura corporal, el manejo de las distancias, el sentido del tiempo, el contacto visual, la mirada … hasta la ropa. Todo comunica”. BRAIDOT, Néstor. Como utilizar el cerebro para comunicarnos eficazmente con nuestros clientes. De la venta relacional a la neuroventa. www.estrategiamagazine.com.

[25] La Iglesia Católica también hizo publicidad con el cuerpo de Teresa de Ávila: separaron sus dedos, sus manos, sus brazos, sus ojos. Los distribuyeron como reliquias por toda España. “De esa mano cortó el padre Gracián el dedo meñique […] Las monjas del convento de Alba de Tormes pidieron quedarse con un brazo como reliquia.”. SERES, Guillermo, Santa Teresa de Jesús. Biblioteca Virtual Cervantes.
[26] De un volante de publicidad: “Vos también podés formar parte de la comunidad Montagne”, “La comunidad Montagne reúne a usuarios de la marca”.
[27] BLACKETT, Tom, ¿Qué es el Brand?. Cit. Nota 25.

[28] SCHACHTER, Silvio. El ocaso metropolitano, archipiélagos, desmesura y exclusión. Revista Herramienta nº 48, 2011, Buenos Aires En prensa.


[1] Estr@tegia Magazine, Consultoría de Marketing. www.e-estrategiamagazine.com.ar
[2] BOURDIEU, Pierre, El sentido práctico. Buenos Aires, 2007, Siglo XXI, Pág. 111.