“En este mundo enajenado de la producción por la producción el consumismo industrialmente inducido altera la conducta de las personas. Tiene incluso sus ideólogos, los ideólogos del hedonismo, que en realidad es sumisión esclava al imperativo de consumir, psicopatía de necesidades posesorias, infelicidad del no comprar y del haber comprado cosas que resultan innecesarias desde el instante mismo de su adquisición. El consumismo se compone de actos que ocultamente mantienen y confirman las relaciones sociales tal como son”.
(Capella, 2007,109).
Presentación.
Lo que sigue no es una reconstrucción filológica o exegética de los textos de Gramsci sobre el tema. Sólo pretende ser un intento de construcción asentada en elementos presentes en los problemas que aquél abordó. Por ello mi trabajo consistirá en afrontar esos textos desde la enunciación de algunas hipótesis que, quizá, los hagan productivos frente a cuestiones que Gramsci no se planteó, ni se podía plantear entonces.
Gramsci, entre guerras, prisionero, se hallaba frente al fordismo, en una Italia aun campesina y católica, debatiendo con el estalinismo práctico y “teórico”. Hoy nos hallamos frente a otra barbarie, entre el “tiempo del consumo” y las hambrunas y el “estado de excepción”[1].
Trato sólo de ensayar materiales, sin tratar tampoco de un uso ad hoc de textos litúrgicos. El objeto es intentar generar otros instrumentos aptos para la crítica de las ideologías hegemónicas a-críticas y entrever otras probables.
Porque no intento hacer una exégesis, no buscaré en los textos una “definición” de ideología que, por lo demás, no creo que sea probable hallar. Gramsci utiliza la expresión con acepciones oscilantes y, creo, que esas oscilaciones abren, precisamente, la posibilidad de concebir una matriz para abordar la cuestión. Cuando hablo de matriz gramsciana lo hago en un sentido “orgánico”, no de impresión mecánica.
Mi trabajo, dado el objetivo impuesto, es también limitado. Se asienta exclusivamente en la lectura de las dos investigaciones críticas que efectuó Gramsci explícitamente de la obra de Benedetto Croce y del “Ensayo Popular” de Bujarin, que conforman el núcleo de lo que en la clásica edición togliatana es conocido como “El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce”. Dado que es probable que esta edición esté más al alcance del lector, las referencias bibliográficas, en lo posible se remitirán tanto a ella como a la edición mexicana de los “Cuadernos de la cárcel” de la versión original de Valentino Gerratana[2].
Esta limitación supone eludir deliberadamente los obstáculos de las diversas re-escrituras de algunos textos y sus correspondientes dataciones.
Mis preguntas son: ¿Se puede elaborar, desde una matriz gramsciana, un concepto operativo de ideología, una herramienta conceptual, para distinguir críticamente los caracteres ideológicos de una concepción del mundo? Con un concepto tal ¿se pueden enunciar hipótesis acerca de probables resistencias, también ideológicas, a las ideologías hoy hegemónicas, que sean potencialmente estructurantes de otras relaciones sociales?
Mi hipótesis es podemos hallar al menos algunas pistas para argumentar alguna respuesta afirmativa.
Distinción metódica y unidad orgánica.
No es la primera vez que traduzco para mí (es decir que me apropio, “a mi manera”) de las reflexiones de Giuseppe Prestipino, tal como él se ha apropiado de las de Gramsci.
Sostiene en un último libro que, para el Marx de la Introducción de 1857 y de las Palabras finales a la segunda edición alemana de El Capital, la abstracción inviste legítimamente el campo específico de la exposición científica en su distinguirse del campo preparatorio de la investigación. “La investigación parte de lo concreto-real; pero toda rigurosa exposición científica explica lo concreto-real a partir de lo abstracto-conceptual, o retorna a lo concreto (en cuanto él, únicamente, se ha reconocido como real) en virtud de un procedimiento metódico-cognoscitivo apoyado sobre la abstracción únicamente, o unívocamente, pensada”.
Allí mismo agrega: “También para Gramsci, real es lo concreto histórico; pero nuestra plena comprensión teórico-analítica de lo concreto histórico es una comprensión filosófica que en cambio abstrae, ya sea unificando lo diverso o diversificando una realidad histórica indivisa, como él declara en un pasaje famoso. Lo indiviso real es llamado por él "orgánico", como una metáfora biológica […]. Ciertamente sugerido por Croce (por el concepto de filosofía como "momento metodológico" de la historiografía) es en cambio el concepto gramsciano de la filosofía como una analítica método-lógica de la historia. La dialéctica es el método de aquél conocer filosófico-abstracto, que tiene su fundamento real en lo concreto histórico” (Prestipino, 2008,54).
Mi traducción de estos párrafos campeará sobre la lectura de Gramsci en este trabajo.
Buscaré las distinciones en el momento de las generalizaciones abstractas y los vínculos entre sus elementos en las singularidades de la unidad orgánica. Ello supone una especie de topografía sincrónica (analítica) como momentos de un bloque histórico en proceso (diacrónico).
Las distinciones.
Creo que, respecto a la filosofía, la ciencia, la religión y el sentido común, como nociones claramente diversas para Gramsci, debemos tener presente en ellas otra noción genérica, conceptualmente totalizadora. Noción definitoria de su filosofía o, si se quiere, de su traducción del pensamiento de Marx y de Engels, que es la de unidad orgánica, como un estado práctico de inseparabilidad de estructuras y superestructuras, en permanente transformación cuya “materialidad” es siempre singular, pero siempre vinculada, unida. Entiendo que éste es el rasgo definitorio de su “filosofía de la praxis”, donde la praxis incluye siempre el momento gnoseológico (a) y las distinciones son el producto del conocimiento, del método, también como un hacer del que resultan las distinciones. Praxis, unidad orgánica y método. En el método, el hacer gnoseológico se ubica el lugar de las abstracciones, de los “colectivos” (b). (C, 146, 247)
Quiero insistir en esto. La filosofía de la praxis es ella misma una praxis, es decir una filosofía deliberadamente concebida como transformación, como un hacer social y, al mismo tiempo, sobre sí misma. Me parece que esa es la razón por la cual Gramsci insiste en que la filosofía es historia (c). Si esto es así, entonces no puede concebirse sino como ella misma historizada y, por lo tanto, sujeta permanentemente a crítica (d). (C, 246, 151)
De modo que, entonces, las distinciones, lo discreto hallable en la filosofía, la ciencia, la religión y la ideología, como resultado de las abstracciones del momento gnoseológico (preferiría decir epistemológico) no son sino también momentos de la unidad orgánica. Es decir, la unidad del bloque histórico, mirado en su aspecto de concepción del mundo. El “denominador común” de la filosofía, la religión, la ideología y la ciencia es, precisamente, el constituir una visión del mundo.
Pero esa visión del mundo también es una abstracción, un constructo, que no puede estar constituido sino por singularidades: no hay una sola filosofía, no hay una sola religión, no hay una sola ciencia, no hay una sola ideología. Siendo todas, no obstante, “visiones del mundo”.
Distinguirlas entre ellas y “al interior” de ellas no puede ser, entonces, más que obra de un operar metódico, analítico, sujeto a una concepción orgánica.
Con estos recaudos es que trataré de bucear en las distinciones, en las diversidades conceptuales que, entiendo, maneja Gramsci en los textos aludidos.
Una primera distinción aparece entre lo culto y lo vulgar. Lo culto implica un alto grado de intelectualidad, de elaboración específica.
La filosofía de los filósofos se distingue de la filosofía vulgar, del folklore. La religión de la alta cultura (la teología, o la religión oficial) se distingue de la religión de las masas. Sin embargo filosofía vulgar y religión conviven en el sentido común y la filosofía vulgar se origina y está aun, en la mirada de Gramsci en la Italia de los años 30, grávida de religión. Por otro lado, de distintas maneras, tanto la filosofía de los filósofos como la religión del clero se vinculan con el sentido común donde “residen” las religiones de las masas y el folklore. El resultado es que, en este estadio, debemos abandonar también ya la abstracción “sentido común”, para concebir distintas “combinaciones”, es decir, en plural, sentido comunes (e). (C, 151)
Dejo aquí, por razones expositivas, deliberadamente de lado las ciencias y las ideologías.
Una segunda distinción se puede encontrar referida a las prácticas específicas, a los elementos “ideales”, la intelectualidad, de esa “alta cultura” de la filosofía de los filósofos y el clero, en relación a las creencias populares o vulgares (f). (C, 247)
Vinculada a ésta se puede hablar de una tercera distinción. Se trata de los caracteres de las prácticas específicas o la especificación práctica de la intelectualidad y las creencias: la coherencia y la crítica en la primera y la disgregación y la fe las segundas (g). (C, 251, MH, 12)
Pero esta distinción contiene una más “refinada” distinción gnoseológica, la de la abstracción de la que se valen la crítica y la coherencia (entre ellas la lógica formal), y la experiencia, el “experimentalismo” residente en el sentido común, que conforma el “buen sentido” (h).
Podríamos decir que hasta aquí sólo tenemos una descripción topográfica, sincrónica, de las distinciones gramscianas. Pero, aun en este terreno, es necesario acercarse, ya que se trata de praxis y transformación, al elemento temporal, diacrónico, al hacer, que no es otro que el hacer humano, los haceres humanos. Esto es, las prácticas sociales, las conductas.
Podríamos decir que las referencias de Gramsci a las conductas se vinculan necesariamente a la política. A la transformación, en la unidad orgánica siempre, de “ideas” en conductas, en normas de conducta, en moral.
Cuando la filosofía y la religión van unidas a normas de conducta, la filosofía y la religión son política (i). La filosofía y la religión son política en cuanto normas de conducta de las masas. (C, 162, 247)
Dejo por el momento de lado deliberadamente, la consideración de las ciencias y de las ideologías en relación a la política, por razones expositivas. Me parece necesario aun detenernos en algunas otras distinciones.
Ciencias y filosofía.
La ciencia, en realidad las ciencias, aparecen como un tipo de trabajo “intelectual” específico, con un rasgo común con la filosofía “superior”, la crítica (j). Sin embargo, a diferencia de ella, no aparece como política, como cuando a la filosofía se le une una norma de conducta. Por el contrario, si se espera demasiado de la ciencia se la concibe como una hechicería superior (k). Si puede, y de hecho aparece siempre revestida de una ideología, ésta puede separarse fácilmente de los métodos científicos mediante el mismo proceso de abstracciones propio de la metodología científica misma (l). (C, 268, 309, 310)
Tal parece que para Gramsci las ciencias no pueden proveer una concepción del mundo que devenga creencias populares que tengan energía “material” transformadora.
Es que “colocar la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda ilusión ideológica” no tiene nada que ver con la filosofía de la praxis (ll). Una cosa son los métodos científicos y otra cosa es su papel en relación a las estructuras. (C, 309, 310, MH 63)
Veamos, entonces, los caracteres e instrumentos de ese trabajo científico, que puede estar revestido de ideología, que puede (socialmente) ser una ideología .La ciencia es también una superestructura, una ideología, pero que no se confunde con ella (ll).
Las ciencias constituyen trabajos, prácticas, específicas de conocimiento. Sus procedimientos están sujetos a verificación, permanentemente sujetos a crítica. Es decir, sus logros son provisionales frente a los métodos del pensamiento lógico y los resultados de sus instrumentos de experimentación (m). (C, 307, 308, 309, MH, 62, 144)
Señalaré, entonces aquí, brevemente, dos puntos de contacto de las ciencias con la filosofía.
Uno es, ya lo dijimos, el carácter crítico. Gramsci sostiene, lo veremos más adelante, que los elementos del sentido común (que pueden contener “supersticiones científicas”) son “acríticos” y, por lo tanto, la filosofía de la praxis debe “criticarlos científicamente” (n). Esta misma expresión nos está indicando que, además la filosofía comparte el método científico, el otro punto de contacto. No se trata ya, como en las ciencias, de métodos determinados, sino de un método (con los caracteres del método científico) en general (ñ). (C, 261, 262, MH, 127,144)
No son las ciencias, entonces, las que deben criticar el sentido común (y las religiones), sino la filosofía. Tampoco los trabajos científicos, como tales, pueden constituir parte del sentido común. Agregaré aquí simplemente que un carácter del sentido común es la certeza que le llega a éste desde la fe religiosa. El trabajo científico es, como lo vimos, siempre provisorio, jamás puede constituir una certeza. Si esto es así, tampoco puede indicar, en el sentido común, una norma de conducta y, por lo tanto, no puede ser no sólo una concepción de la vida, sino tampoco, política.
El límite de la relevancia de las ciencias en el orden de las normas de conducta y su imposibilidad como concepción del mundo, nos señala entonces su distinción, su “diferencia específica” con lo que pretende estar unido orgánicamente en virtud del carácter abstracto común de la crítica y la coherencia. Este querer estar unido orgánicamente es lo que reviste al trabajo científico de ideología. Es Bujarin a quien reprocha cuando enumera todo lo que no es un hombre de ciencia, es a Bujarin a quien reprocha pretender una concepción del mundo libre de toda ilusión ideológica. Y es a Bujarin a quien reprocha el craso materialismo, el materialismo sensorial de origen religioso.
Es a Bujarin, en fin, a quien reprocha que, queriendo poner la ciencia en el lugar de la filosofía, convierte a ésta en una mera ideología, en el sentido peyorativo de la palabra.
Creo que esto nos da ya una pista sobre el espacio de la ideología, en su distinción conceptual y de las ideologías en su unidad orgánica en el sentido común.
Religión y sentido común.
La fe parece ser el elemento caracterizante de la religión, sin embargo el sentido común que la contiene (o las contiene) no se identifica con ella[3]. De ellas (y no solamente de una) recibe la fe como certezas (o). (C, 261, 262, MH, 126,127)
Esto nos despeja, en el ámbito conceptual, cualquier compatibilidad de ambos con las ciencias: en las ciencias no hay certezas, sus resultados estará siempre sujetos a verificación y serán provisorios.
Esto no significa que su incompatibilidad conceptual no halle formas de operar en la unidad orgánica que conforma un bloque histórico. Gramsci utiliza la expresión “combinación ideológica” para referirse a formas diversas de variaciones históricas en la filosofía de los filósofos, en la cultura filosófica de los grupos dirigentes o en las religiones de grandes masas. Dijimos que filosofía y ciencias tenían en común los elementos de crítica y coherencia, entonces es probable que, al menos esos elementos, se “combinen” en formas de ideologías, con distintas religiones. “Las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe”.
Pero vayamos a la religión. Dijimos que teníamos acá también un arriba y un abajo, la religión de “los intelectuales” y la de las “almas simples”. La crítica corrosiva de las transformaciones en la sociedad civil tiende a la separación, en la unidad orgánica del bloque, de ambos espacios religiosos (p). El modo de evitar esa separación, dice Gramsci, ha sido la estrategia de los jesuitas, de “dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y la filosofía”. Es decir una forma de “composición” hibridando la fe con la crítica. Gramsci opone la racionalidad a la “intelectualidad superior” y, en algunos casos, asocia la fe a la irracionalidad. La hibridez correspondería también, entonces, a la racionalidad y la fe. Y esta composición, esta hibridación sería una de aquellas combinaciones ideológicas. Quizá hallemos aquí otra pista de la ideología. (C, 249)
La/s ideología/s.
Más arriba he despejado las ciencias de nuestra problemática, la primera vez por razones de índole expositiva, la segunda – dije – porque Gramsci se opone a concebir que la ciencia pueda constituir una visión del mundo. Razón por la cual no vincula la ciencia a la política como norma de conducta. Sin embargo ahora debo recordar aquí aquellos caracteres comunes de las ciencias con la filosofía: crítica y coherencia.
También por razones expositivas eludí referirme especialmente a la ideología y dije también que no encontraba que Gramsci hiciese de ella caracterizaciones tales como las que hace con la filosofía, las ciencias, la religión y el sentido común.
Sin embargo la ideología se vincula, no podía ser de otro modo, a todas ellas.
Respecto a la o las ideologías, Gramsci no distingue entre la alta ideología y las ideologías vulgares, a diferencia de lo que hace con la filosofía y la religión.
No aparece en ellas tampoco los caracteres coherencia/crítica (de la filosofía y las ciencias) ni disgregación (inconexión)/fe (de la religión y el sentido común).
Distingue sí, entre ideologías arbitrarias o individuales e ideologías orgánicas (q). (C, 249, C[4], 159, MH, 56, 57, 12,)
A las primeras no les atribuye relevancia política, sino, en todo caso, gnoseológica: son como el error que se contrapone a la verdad y la reafirma. A las segundas le atribuye un valor más que político, un valor histórico: son aquéllas históricamente necesarias, que organizan a las masas, que constituyen el terreno en el que los hombres se mueven. Las que, en definitiva “cementan” el bloque histórico (r). “Entran” en el sentido común como una “combinación ideológica” no sin resistencias ni contradicciones. Pero esto lo dejaré para más adelante. (C, 190)
El trabajo, la praxis ideológica (en particular, precisamente de la filosofía de la praxis) aparece frecuentemente con un valor “instrumental”: un ejercicio deliberado asentado en aparatos, en prácticas organizadas (s). Se trata de las “ideologías políticas”, es decir las que están vinculadas a la generación de normas de conducta. Pero esto mismo nos hace suponer que se puede establecer una distinción no expresa entre ellas y las que ya forman una combinación en el sentido común o, si se quiere, en la “sociedad civil”. (C, 130,131, 162, 200,201, 328, MH, 245)
Pero volvamos un momento a los caracteres “gnoseológicos” probables de esa práctica, sea individual (“arbitraria”, inmediata) u orgánica (requeridas por una cierta estructura), políticas (cuando se asocian a normas de conducta) o “combinadas” en el sentido común.
Históricamente, señala Gramsci, ideología ha pasado a significar un “sistema de ideas”. Su origen era el de “ciencia de las ideas”, producto del sensualismo del materialismo francés del siglo XVIII que, poseedor del método analítico, que buscando el origen de las ideas las descomponía en sensaciones. Pero, señalaba Gramsci, ese sensualismo no tenía demasiada dificultad en asociarse a la fe religiosa, a las creencias más extremas (t). Podríamos decir, entonces que estamos en el origen en un momento histórico en que un una filosofía, que pretendía ser ciencia (de las ideas), limitada en su método adopta un materialismo sensualista, limitado, y por lo tanto compatible con el materialismo de las religiones (el materialismo que ni siquiera duda de un mundo exterior provisto por Dios). Hibridez, entonces, de pretendida ciencia y creencias (fe), en el origen de la ideología. (C, 335,336, MH, 55)
Quiero demostrar acá que ese punto de partida histórico deviene luego resultado sobre las nuevas bases desarrolladas de las ciencias, donde las ideologías no son sino un híbrido, como resultante histórica de la oposición/convivencia de dos formas de producción de conocimiento.
Dije que la filosofía comparte con la ciencia la rigurosidad, la coherencia y la crítica. La ideología como sistema de ideas no puede ser sino también una práctica específica, a la que Gramsci da un valor instrumental en relación a la filosofía, pero cuya distinción supone al mismo tiempo una unidad orgánica. Si esto es así, entonces no es demasiado arriesgar si pensamos que la ideología “acarreará” aquellos mismos caracteres. Sin embargo, desde este ángulo “gnoseológico” no hallamos razón para que, dado que su “fin” es constituir a la filosofía en sentido común, pierda en el camino, sino por el contrario que “busque” lo que en aquél haya de sensualismo y de fe a-crítica, certeza: la certeza de las creencias, que es donde residirá su carácter de fuerza “material”. En el sentido común, precisamente, se halla el sensualismo, el materialismo craso, el “experimentalismo” que, sin embargo, provee un buen sentido (u). (C, 165, 212, 249, 251, 264, MH, 11, 12, 30, 129)
Estos núcleos de buen sentido en las combinaciones ideológicas son los que ofrecen resistencias a las ideologías no orgánicas, arbitrarias. Son los mismos que, en sus prácticas, pueden apropiarse de los resultados del trabajo científico, sin las ideologías de que éstos pueden estar revestidos (v). (C, 252, 270, 310, 334, MH, 12, 21, 56, 57, 64)
Este mismo buen sentido inclusive puede preceder a las propias filosofías: los movimientos heréticos no sólo ofrecieron resistencia a la religión del clero, sino que transformaron la propia religión, al punto de obligarla a incorporar las propias prácticas científicas.
Es en este punto, en la praxis, en la historia, donde conviven los elementos de crítica y de fe. A veces en forma de opuestos antagónicos, excluyéndose pero nunca en forma absoluta, ya que los opuestos también lo son en la unidad del bloque, otras como complementarios, como conciliación en forma de hegemonía o de imposición. Esa tensa convivencia es la que se expresa en el carácter ambiguo de la ideología en el ámbito epistemológico: la alusión y la elusión, el reconocimiento y el desconocimiento. La visión del mundo hegemónica, para mantener su hegemonía debe reabsorber las críticas del buen sentido, debe reconocerlas, aludirlas. Conciliar los intereses (x). Pero para conciliar debe eludir, desconocer la oposición. Es éste un aspecto del transformismo y de la revolución pasiva. He ahí el carácter político de las ideologías, no necesariamente inserto en los aparatos institucionalmente organizados. Para que sea política es suficiente que se asocie a normas de conducta. Superestructuras, para Gramsci, no significan instituciones: superestructuras son las ideologías (w). Las ciencias son superestructuras, como ideologías son las religiones, como lo son las que están implícitas en las artes, el derecho. (C, 185)
Ideologías resistentes.
Si las ideologías son instrumentos de la filosofía para convertirse en sentido común ¿porqué no habrían de ser instrumentos de las resistencias del buen sentido que, además, puede apropiarse de los resultados científicos?
El sentido común es, para Gramsci, conservador, más no dice lo mismo del buen sentido que se funda en la experiencia de las masas, que hace su crítica práctica ofreciendo resistencia y que es capaz de incorporar la crítica de las ciencias, aunque éstas nunca pueda constituir, como tales, una visión del mundo.
Los resultados de las ciencias pueden devenir creencias. Los “simples” pueden creer, tener certezas, que son en realidad resultados de la crítica. Conviven socialmente (orgánicamente), entonces, la crítica y la fe. Los simples pueden estar “fuera” de las superestructuras institucionalizadas, pero no están fuera de las ideologías que, para Gramsci son superestructuras. Sólo que sus núcleos de buen sentido asociados a la crítica, para que su resistencia sea eficaz, requieren creencias suficientemente sólidas para darle carácter imperativo a nuevas normas de conducta (y). (C, 264, 265)
La crítica y la coherencia en el trabajo científico devienen método general en la filosofía de la praxis. La provisionalidad presupuesta de los conocimientos científicos define el papel de las previsiones en la filosofía: siendo esta también una práctica, no puede prescindir de considerar la intervención del hacer humano en la operatividad de las previsiones. Definidas las cosas así, esa operatividad no puede ser sino ideológica, pero donde la fe del sentido común sea terreno e instrumento de la crítica. El humus donde las semillas críticas germinen generando nuevas visiones del mundo asentadas, en una unidad orgánica, en normas de conducta. No me parece que sea otra cosa lo ético-político en la filosofía de la praxis. Nuevos movimientos heréticos que, como los originarios, nazcan y atiendan a las necesidades y deseos de los simples, sólo que criticando todas las biblias y todas las predestinaciones.
Edgardo Logiudice
Junio 2008.
Bibliografía.
Capella, Juan-Ramón, (2007): Entrada en la barbarie, Madrid, Ed.Trotta, 251 Págs.
Gramsci, Antonio, (1984): El materialismo histórico y la filosofía de Benedeto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 275 Págs.
Gramsci, Antonio, (1988): Cuadernos de la cárcel, Vol. 4. México, Ed. Era, 480 Págs.
Gramsci, Antonio, (1984): Cuadernos de la cárcel, Vol. 3. México, Ed. Era, 505 Págs.
Prestipino, Giuseppe (2008): Gramsci vivo e il nostro tempo, Alessandria, Edizioni Punto Rosso, 240 Págs.
Prestipino, Giuseppe (2006): Tre voci nel deserto. Vico, Leopardi, Gramsci per una nuova logica storica, Roma, Carocci, 221 Págs.
Apéndice.
Gramsci, Antonio. (1986) Cuadernos de la cárcel, Ediciones Era, México.
Tomo 4. 480 Págs.
Cuaderno 10 (XXXIII) 1932-1935. La filosofía de Benedetto Croce.
(s1) “Pero se constituyó una corriente y un partido que se llamó específicamente liberal, que de la posición especulativa y contemplativa de la filosofía hegeliana hizo una ideología política inmediata, un instrumento práctico de dominio y de hegemonía social, un medio de conservación de instituciones políticas y económicas particulares fundadas en el curso de la Revolución Francesa […] Esta ha sido la religión para un pequeño número de intelectuales; en las masas se ha presentado como elemento constitutivo de una combinación o liga ideológicas, de la que era parte predominante la vieja religión católica […] Me parece que Croce no consigue, ni siquiera desde su punto de vista, mantener la distinción entre «filosofía» o «ideología», entre «religión» y «superstición» […]. Cree tratar de una filosofía y trata de una ideología, cree tratar de una religión y trata de una superstición […]”. (130-131)
(a) “La proposición […] de que los hombre toman conciencia de los conflictos de estructura en el terreno de las ideologías, debe ser considerada como una afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico o moral. […] La realización de un aparato hegemónico, en cuanto que crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de las conciencias y de los métodos de conocimiento, es un hecho de conocimiento, un hecho filosófico. Con lenguaje crociano: cuando se consigue introducir una nueva moral conforme a una nueva concepción del mundo, se acaba por introducir también tal concepción, o sea que se determina toda una reforma filosófica”. (146)
“Aceptada la definición que B.Croce da a la religión, o sea de una concepción del mundo que se ha convertido en una norma de vida […] la historia de la filosofía de los filósofos, es la historia de las tentativas y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes […] y por lo tanto para cambiar las correspondientes y relativas normas de conducta, o sea para cambiar la actividad práctica en su conjunto”. (150)
(c) “La filosofía de una época histórica no es, pues, más que la «historia» de esa misma época, no es más que la masa de variaciones que el grupo de dirigentes ha logrado determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inescindibles en ese sentido, forman un «bloque». (e) Pueden, sin embargo, ser «distintos» los elementos filosóficos propiamente dichos, y en todos sus diversos grados: como filosofía de los filósofos, como concepción de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las grandes masas, y ver cómo en cada uno de estos grados hay que vérselas con formas distintas de «combinación» ideológica”. (151)
“En la discusión científica, como se supone que el interés es la búsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia […] comprender y evaluar realistamente la posición y las razones del adversario (y a veces es adversario todo el pensamiento pasado) significa haberse liberado de la prisión de las ideologías (en sentido peyorativo, de ciego fanatismo ideológico), o sea ponerse en un punto de vista «crítico», el único fecundo en la investigación científica”. (157)
(i1) “Si por religión se ha de entender una concepción del mundo (una filosofía) con una norma de conducta correspondiente, ¿qué diferencia puede existir entre religión e ideología ((s2) o instrumento de acción) y en último análisis, entre ideología y filosofía? ¿Existe o puede existir filosofía sin una voluntad moral correspondiente? Los dos aspectos de la religiosidad, la filosofía y la norma de conducta ¿pueden concebirse como disociados? Y si la filosofía y la moral son siempre unitarias, ¿por qué la filosofía debe ser lógicamente anterior a la práctica y no viceversa? (162)
(u1)“ Si la filosofía es historia de la filosofía, si la filosofía es «historia», […] está claro que trabajando prácticamente en hacer historia, se hace también filosofía «implícita», que será «explícita» en cuanto los filósofos la elaboren coherentemente, se suscitan problemas de conocimiento que además de la forma «práctica» de solución encontrarán, tarde o temprano, la forma teórica por obra de los especialistas, después de haber inmediatamente encontrado la forma ingenua del sentido común popular, o sea de los agentes prácticos de las transformaciones históricas.” (165)
“La teoría de las superestructuras no es más que la solución filosófica e histórica del idealismo subjetivista. Junto a la doctrina del origen práctico del error debe situarse la teoría de las ideologías políticas explicada por Croce en su significado de instrumentos prácticos de acción: (w) ¿pero donde hallar el límite entre lo que debe ser entendido como ideología en el sentido estricto crociano y la ideología en el sentido de la filosofía de la praxis, o sea todo el conjunto de las superestructuras? (185)
(r) “Se plantea el problema de […] quien tiene más importancia desde el punto de vista de la hegemonía, como ordenador de la ideología que da el cemento más íntimo a la sociedad civil y por lo tanto al Estado […]” (190)
(s3) “La doctrina de Croce sobre las ideologías políticas es de muy evidente derivación de la filosofía de la praxis: estas son construcciones prácticas, instrumentos de acción política, […]. Para la filosofía de la praxis las ideologías son todo lo contrario de arbitrarias; son hechos históricos reales […]. (x) Hay sin embargo una diferencia fundamental entre la filosofía de la praxis y las otras filosofías: las otras ideologías son creaciones inorgánicas porque son contradictorias, porque se orientan a conciliar intereses opuestos y contradictorios […]. La crítica de las ideologías, en la filosofía de la praxis, afecta al conjunto de las superestructuras […].” (200, 201)
(u2) “¿en que consiste exactamente el mérito de lo que suele llamarse «sentido común» o «buen sentido»? No solamente en el hecho de que, aunque sea implícitamente, el sentido común emplea el principio de causalidad, sino en el hecho mucho más restringido de que en una serie de juicios el sentido común identifica la causa exacta, simple y a la mano, y no se deja desviar por fantasías y oscuridades metafísicas, seudo-profundas, seudo-científicas, etcétera. El «sentido común» no podía dejar de ser exaltado en los siglos XVII y XVIII, cuando se reaccionó contra el principio de autoridad representado por la Biblia y Aristóteles: se descubrió que en el «sentido común» había cierta dosis de «experimentalismo» y de observación directa de la realidad, aunque empírica y limitada”. (212)
Cuaderno 11 (XVIII) 1932-1933. <Introducción al estudio de la filosofía>
Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura.
«Por lo tanto, hay que demostrar preliminarmente que todos los hombres son "filósofos", definiendo los límites y las características de esta "filosofía espontánea", propia de "todo el mundo", esto es de la filosofía que está contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no solamente las palabras gramaticalmente vacías de contenido; 2) en el sentido común y buen sentido; 3) en la religión popular y por lo tanto en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y de actuar que se manifiestan en aquello que se llama generalmente "folklore». (245)
Nota I.
“Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres-masa, la propia personalidad está compuesta en forma extraña: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada; prejuicios de las etapas históricas pasadas toscamente localistas e intuiciones de una filosofía futura tal como la que será propia del género humano unificado mundialmente. (d) Criticar la propia concepción del mundo significa, pues, hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa, pues, también, criticar toda la filosofía que hasta ahora ha existido, en cuanto que ésta ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular.” (246)
(f1) «Conexión entre el sentido común, la religión. y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común. Ver cómo, en la realidad, ni siquiera la religión y sentido común coinciden, pero la religión es un elemento disgregado del sentido común. (b1) Por lo demás, "sentido común" es nombre colectivo, como "religión"; no existe un solo sentido común, que es también él un producto y un devenir histórico. (h) La filosofía y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en ese sentido, coinciden con el "buen sentido" que se contrapone al sentido común.
(f2) Relaciones entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, para no hablar de la conciencia colectiva: no pueden reducirse a unidad y coherencia "libremente", porque "autoritariamente” ello podría suceder, como en efecto ha sucedido en el pasado dentro de ciertos límites.(i2) El problema de la religión, entendido no en el sentido confesional, sino en el laico, de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta correspondiente; ¿pero porqué llamar a esta unidad de fe "religión" y no llamarla "ideología", o incluso "política"?
(b2) De hecho, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se hace una elección entre ellas». (247)
«Se podrían agrupar estos modos de decir populares junto a las expresiones similares de escritores de carácter popular -tomándolas de los grandes diccionarios-, en los que entran los términos "filosofía" y "filosóficamente", y, se podrá ver que éstos tienen un significado muy preciso, de superación de las pasiones bestiales y elementales, en una concepción de la necesidad que da al propio actuar una dirección consciente. (u3) Este es el núcleo sano del sentido común, lo que precisamente podría llamarse buen sentido y que merece ser desarrollado y hacérsele unitario y coherente. Así resulta que también por eso no es posible separar lo que se llama "filosofía científica” de la filosofía "vulgar” y popular, que es sólo un conjunto disgregado de ideas y opiniones». (249)
«Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que se haya convertido en un movimiento cultural, en una "religión", en una "fe"; o sea que haya producido una actividad práctica y una voluntad, y en ellas se halle contenida como "premisa" teórica implícita (una "ideología", podría decirse, si al término ideología se le da precisamente el significado más alto de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida individuales y colectivas); (q) o sea el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social que precisamente esa determinada ideología fusiona y unifica. (p) La fuerza de las religiones, y especialmente de la iglesia católica, ha consistido y consiste en que sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa "religiosa" y luchan para que los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en la lucha por impedir que "oficialmente" se formen dos religiones: la de los "intelectuales" y la de las "almas simples". Esta lucha no ha carecido de sin grandes inconvenientes para la propia iglesia; pero tales inconvenientes están vinculados al proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que en bloque contiene una crítica corrosiva de las religiones; tanto más resalta la capacidad organizadora en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que en su círculo la iglesia ha sabido establecer entre intelectuales y hombres simples. Los jesuitas han sido, indudablemente, los mayores artífices de este equilibrio, y para conservarlo han impreso a la iglesia un movimiento progresista que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con ritmo tan lento y metódico que las mutaciones no han sido percibidas por la masa de los simples, si bien aparecen como "revolucionarias" y demagógicas ante los "integralistas"». (249)
(g) « (Quizá es útil "prácticamente" distinguir entre la filosofía del sentido común, para mejor indicar el paso de un momento a otro: en la filosofía son especialmente marcadas las características de elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, por el contrario, lo son las características difusas y dispersas de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente también restringido - de todos los intelectuales-. (u4) Se trata, por lo tanto, de elaborar una filosofía que, teniendo ya una difusión o difusividad por estar conectada con la vida práctica e implícita en ella, se convierta un renovado sentido común con la coherencia y el nervio de las filosofías individuales: ésto no puede obtenerse si no se sigue sintiendo siempre la exigencia del contacto cultural con los "simples") ». (251)
«La relación entre filosofía "superior" y sentido común está asegurada por la "política", del mismo modo que la política asegura también la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los "simples". […]. (v1) El que la Iglesia tenga que enfrentar un problema de los "simples" significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los "fieles", ruptura que no puede subsanarse elevando a los "simples" al nivel de los intelectuales (la Iglesia no se propone ni siquiera esa tarea, ideal y económicamente desproporcionada a sus fuerzas actuales), sino mediante una disciplina de hierro sobre los intelectuales, para que no traspasen ciertos límites en la distinción y no la hagan catastrófica e irreparable. En el pasado esas "rupturas" en la comunidad de los fieles eran subsanadas por fuertes movimientos de masas que determinaban o eran resumidos en la formación de nuevas órdenes religiosas en torno a enérgicas personalidades (Domingo, Francisco). (Los movimientos heréticos del Medioevo como reacción simultánea a la politiquería de la Iglesia y a la filosofía escolástica que fue una expresión de ella, sobre la base de los conflictos sociales determinados por el nacimiento de las comunas, fueron una ruptura entre masa e intelectuales de la iglesia “cicatrizada” por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la iglesia con la formación de las órdenes mendicantes y en una nueva unidad religiosa).
Pero la Contrarreforma esterilizó este pulular de fuerzas populares: la Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y "diplomático", que marcó, con su nacimiento el endurecimiento del organismo católico. Las nuevas órdenes nacidas después tienen poquísimo significado "religioso" y un gran significado "disciplinario" sobre la masa de los fieles: son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús, o se han convertido en tales, instrumentos de "resistencia" para conservar las posiciones políticas adquiridas, no fuerzas renovadoras de desarrollo. El modernismo no ha creado "órdenes religiosas", sino un partido político, la democracia cristiana.» (252)
«La voluntad real adopta la apariencia de acto de fe, de una cierta racionalidad de la historia, de una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado que aparece como un sustituto de la predestinación, la providencia, etc., de las religiones confesionales». (255)
Observaciones y notas críticas sobre un intento de “Ensayo popular de sociología”.
«Un trabajo como el Ensayo popular, destinado esencialmente a una comunidad de lectores que no son intelectuales de profesión, habría debido tomar como punto de partida el análisis crítico de la filosofía del sentido común, que es la filosofía de los "no filósofos", es decir la concepción del mundo absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en los que se desarrolla la individualidad moral del hombre medio. El sentido común no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio: es el "folklore" de la filosofía, y, como el folklore, se presenta en formas innumerables; su rasgo más fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en los cerebro individuales) disgregada, incoherente, inconsecuente, correspondiente a la posición social y cultural de las multitudes de las que aquél es la filosofía». (261)
«El Ensayo popular se equivoca al partir (implícitamente) del presupuesto de que a esta elaboración de una filosofía original de las masas populares se oponen los grandes sistemas de las filosofías tradicionales y la religión del alto clero; o sea las concepciones del mundo de los intelectuales y la alta cultura. En realidad, estos sistemas son desconocidos para la multitud y no tienen eficacia directa sobre su manera de pensar y de actuar. Ciertamente, esto no significa que carezcan totalmente de eficacia histórica, pero esta eficacia es de otro género. Estos sistemas influyen sobre las masas populares como fuerza política externa, como elemento de fuerza cohesiva de las clases dirigentes, como elemento, pues, de subordinación a una hegemonía exterior, que limita el pensamiento original de las masas populares negativamente, sin influirlas positivamente como fermento vital de transformación íntima de lo que las masas piensan en forma embrionaria y caóticamente en torno al mundo y la vida. (o) Los elementos principales del sentido común son provistos por las religiones y por lo tanto, la relación entre sentido común y religión es mucho más íntima que entre el sentido común y sistemas filosóficos de los intelectuales. Pero también para la religión hay que distinguir críticamente. Toda religión, incluso la católica (muy especialmente la católica, precisamente por sus esfuerzos por permanecer unitaria "superficialmente” para no fragmentarse en iglesias nacionales y estratificaciones sociales), es en realidad una multiplicidad de religiones distintas y a menudo contradictorias: hay un catolicismo de los campesinos, un catolicismo de los pequeños burgueses y obreros de la ciudad, un catolicismo de las mujeres y un catolicismo de los intelectuales igualmente variado y desordenado. Pero en el sentido común influyen no sólo las formas más toscas y menos elaboradas de estos variados catolicismos existentes actualmente; han influido también y son componentes del actual sentido común las religiones precedentes y las formas precedentes del actual catolicismo, los movimientos heréticos populares, las supersticiones científicas ligadas a las religiones pasadas, etc.
(n) En el sentido común predominan los elementos "realistas", materialistas, o sea el producto inmediato de la sensación tosca, lo que, por otra parte no está en contradicción con el elemento religioso, todo lo contrario; pero estos elementos son "supersticiosos", acríticos. He aquí, por lo tanto, un peligro representado por el Ensayo popular, el cual a menudo confirma estos elementos acríticos, por lo que el sentido común sigue siendo ptolemeico, antropomórfico, antropocéntrico, en vez de criticarlos científicamente». (261,262)
(u5) «Lo que se ha dicho no significa que en el sentido común no haya verdades. Significa que el sentido común es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme, y que referirse al sentido común como prueba de verdad es una insensatez. Podrá decirse con exactitud que cierta verdad se ha llegado a ser sentido común, para indicar que se ha difundido más allá del círculo de los grupos intelectuales; pero en tal caso no se hace otra cosa que una constatación de carácter histórico y una afirmación de racionalidad histórica; en ese sentido, y siempre que se emplee con sobriedad, el argumento posee cierto valor, precisamente porque el sentido común es toscamente retrógrado y conservador, y el haber logrado hacer penetrar una verdad nueva es prueba de que tal verdad tiene una notable fuerza de expansión y de evidencia». (264)
(y) «Una alusión al sentido común y a la solidez de sus creencias se encuentra a menudo en Marx. Pero se trata de una referencia no a la validez del contenido de tales creencias, sino precisamente a la solidez formal de éstas y por lo tanto a su carácter imperativo cuando producen normas de conducta. En las referencias se halla también implícita la afirmación de la necesidad de nuevas creencias populares, o sea de un nuevo sentido común y por lo tanto de una nueva cultura y de una nueva filosofía que se arraiguen en la conciencia popular con la misma solidez y carácter de las creencias tradicionales». (264, 265)
«El concepto de “ciencia”. […] Pero es el concepto de "ciencia", que se desprende del Ensayo popular, es el que hay que destruir críticamente; éste está tomado enteramente de las ciencias naturales, como si éstas fuesen la única ciencia, o la ciencia por excelencia, tal como fue establecido por el positivismo. Pero en el Ensayo popular el término ciencia es empleado en muchos significados, algunos explícitos, otros sobreentendidos o apenas sugeridos. El sentido explícito es el que "ciencia" tiene en las investigaciones físicas. Pero otras veces parece indicar el método. (ñ) ¿Pero existe un método en general y, si existe, no significa acaso simplemente filosofía? Podría significar otras veces simplemente la lógica formal, ¿pero se puede llamar a ésta un método y una ciencia? (j) Hay que establecer que toda investigación tiene su método determinado y construye su ciencia determinada, y que el método se ha desarrollado y ha sido elaborado juntamente con el desarrollo y la elaboración de aquella determinada investigación y ciencia, y forma un todo con ella. Creer que se puede hacer progresar una investigación científica aplicándole un método tipo, elegido porque ha dado buenos resultados en otra investigación a la cual era connatural, es un extraño error que poco tiene que ver con la ciencia. Hay también, sin embargo, criterios generales que se puede decir que constituyen la conciencia crítica de todo científico, cualquiera que sea su "especialización" y que deben siempre ser espontáneamente vigilantes en su trabajo. Así, se puede decir que no es científico quien demuestra escasa seguridad en sus criterios particulares, que no tiene plena inteligencia de los conceptos adoptados, que tiene escasa información e inteligencia del estado precedente de los problemas tratados, quien no es muy cauto en sus afirmaciones, que no progresa en forma necesaria, sino arbitraria y sin concatenamiento, que no sabe tomar en cuenta las lagunas que existen en los conocimientos alcanzados sino que los omite y se conforma con soluciones o nexos puramente verbales, en vez de declarar que se trata de posiciones provisionales que podrán ser retomadas y desarrolladas, etcétera.» (268)
«Cuestiones de nomenclatura y contenido. […] El fenómeno, por lo demás, es históricamente complejo y complicado por la existencia de diversas culturas típicas en los diversos estratos del nuevo grupo social, algunos de las cuales, en el terreno ideológico, están aún inmersos en la cultura de situaciones históricas precedentes a veces incluso a la más recientemente superada. (v2) Una clase, de la que alguno de sus estratos permanecen aun en la concepción ptolemeica del mundo, puede sin embargo ser la representante de una situación histórica muy avanzada; atrasados ideológicamente (o al menos en algunas secciones de la concepción del mundo, que es en ellos todavía disgregada e ingenua), estos estratos están sin embargo avanzadísimos prácticamente, o sea como función económica y política.» (270)
« […] por eso la filosofía de una época no puede ser ningún sistema individual y de tendencia: ella es el conjunto de todas las filosofías individuales y de tendencia, más las opiniones científicas, más la religión, más el sentido común. ¿Puede formarse artificiosamente un sistema de tal género, por obra de individuos o de grupos? La actividad crítica es la única posible, especialmente en el sentido de plantear y críticamente los problemas que se presentan como expresión del desarrollo histórico.» (272)
«La llamada “realidad del mundo externo”. El público "cree" que el mundo externo es objetivamente real, pero aquí nace precisamente la cuestión: ¿cuál es el origen de esta "creencia" y qué valor crítico tiene "objetivamente"? De hecho esta creencia tiene origen religioso, aunque quien participe de ella sea religiosamente indiferente. Puesto que todas las religiones han enseñado y enseñan que el mundo, la naturaleza, el universo, han sido creados por dios antes de la creación del hombre y por lo tanto el hombre ha encontrado el mundo ya listo y acabado, catalogado y definido de una vez por todas, esta creencia se ha convertido en un dato férreo del "sentido común", y vive con la misma solidez aunque el sentimiento religioso está apagado y adormecido.» (273)
«La ciencia y las ideologías “científicas”. […] La cuestión más importante a resolver en torno al concepto de ciencia es ésta: si la ciencia puede dar, y de qué manera la "certeza" de la existencia objetiva de la llamada realidad externa. Para el sentido común, la cuestión ni siquiera existe; ¿pero dónde se ha originado la certeza del sentido común? Esencialmente de la religión (del cristianismo, al menos, en Occidente); pero la religión es una ideología, la ideología más arraigada y difundida, no una prueba o una demostración. Se puede sostener que es un error pedir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa objetividad es una concepción del mundo, una filosofía, y no puede ser un dato científico. ¿Qué puede dar la ciencia en esa dirección? (m) La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de condiciones individuales especiales, y algunas otras como duraderas, como permanentes, como superiores a las condiciones especiales individuales.
El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que incesantemente rectifica el modo del conocimiento, rectifica y refuerza los órganos de las sensaciones, elabora principios nuevos y complejos de inducción y deducción, o sea que afina los instrumentos mismos de la experiencia y de su control, y otro que aplica ese complejo instrumental (de instrumentos materiales y mentales) para establecer aquello que en las sensaciones es necesario y aquello que es arbitrario, individual, transitorio. Se establece lo que es común a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden controlar del mismo modo, independientemente unos de otros, con tal de que hayan observado igualmente las condiciones técnicas de investigación. "Objetivo" significa precisa y únicamente esto: que se afirma ser objetivo, realidad objetiva, aquella realidad que es establecida por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista meramente particular o de grupo. Pero, en el fondo, también ésa es una particular concepción del mundo, una ideología. Sin embargo, esta concepción, en su conjunto y por la dirección que indica, puede ser aceptada por la filosofía de la praxis en tanto que debe rechazarse la del sentido común, que sin embargo concluye materialmente del mismo modo. El sentido común afirma la objetividad de lo real en cuanto que la realidad, el mundo, ha sido creado por dios independientemente del hombre, antes del hombre; es por lo tanto expresión de la concepción mitológica del mundo; por lo demás, el sentido común cae en los errores más groseros, en gran parte permanece aun en la fase de la astronomía ptolemeica, no sabe establecer los nexos reales de causa y efecto, etcétera, o sea que afirma como "objetiva" una cierta "subjetividad" anacrónica porque ni siquiera sabe concebir que pueda existir una concepción subjetiva del mundo, y que es lo que eso quiere o puede significar. ¿Pero todo lo que la ciencia afirma lo es "objetivamente"? ¿De forma definitiva? Si las verdades científicas fuesen definitivas, la ciencia habría dejado de existir como tal, como investigación, como nuevos experimentos, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. […]. Pero si las verdades científicas no son ni siquiera ellas mismas definitivas y perentorias, también la ciencia es una categoría histórica, es un movimiento en continuo desarrollo.» (307, 308, 309)
(ll) «Postular la ciencia como base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que limpia los ojos de toda las ilusión ideológica, la que pone al hombre ante la realidad tal como ella es, significa recaer en el concepto de que la filosofía de la praxis tiene necesidad de apoyos filosóficos exteriores a sí misma. Pero, en realidad, también la ciencia es una superestructura, una ideología. ¿Se puede decir, sin embargo, que en el estudio de las superestructuras la ciencia ocupa una posición privilegiada, por el hecho de que su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión y continuidad de desarrollo, especialmente después del siglo XVIII, desde el momento en que se le hizo a la ciencia un lugar aparte en el aprecio general? Que la ciencia es una superestructura lo demuestra también el hecho de que ha tenido períodos enteros de eclipse, oscurecida como lo fue, por otra ideología dominante, la religión, que afirmaba haber absorbido la ciencia misma: así la ciencia y la técnica de los árabes les parecían a los cristianos brujería pura. (l) Además la ciencia, no obstante todos los esfuerzos de los científicos, no se presenta nunca como desnuda noción objetiva; aparece siempre revestida de una ideología y concretamente es ciencia la unión del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, que en este campo es relativamente fácil distinguir entre la noción objetiva del sistema de hipótesis, mediante un proceso de abstracción que está incluido en la misma metodología científica, de modo que es posible apropiarse la una y rechazar el otro. (v3) He aquí por qué un grupo social puede apropiarse la ciencia de otro grupo sin aceptar su ideología (la ideología de la evolución vulgar, por ejemplo), […].» (309, 310)
(k) «En realidad, puesto que se espera demasiado de la ciencia, se la concibe como una brujería de tipo superior, y por ello no se logra valorar de manera realista aquello que concretamente ofrece la ciencia.» (310)
«Historia de la terminología y de las metáforas. […] Las ciencias experimentales y naturales han sido, en cierta época, un “modelo”, un “tipo”; y puesto que las ciencias sociales (la política y la historiografía) trataban de encontrar un fundamento objetivo y científicamente adecuado para darles la misma seguridad y energía de las ciencias naturales, es fácil comprender que se haya recurrido a éstas para crear su lenguaje.» (322)
«Filosofía especulativa. […] puede decirse que cada cultura tiene su momento especulativo o religioso, que coincide con el período de la completa hegemonía del grupo social que expresa y quizás coincide precisamente con el momento en el cual la hegemonía real se disgrega en la base, molecularmente; pero el sistema de pensamiento, precisamente por eso (para reaccionar contra la desintegración), se perfecciona dogmáticamente, deviene una "fe" trascendental: por eso se observa que cada época considerada de decadencia (en la que se produce una disgregación del viejo mundo) se caracteriza por un pensamiento refinado y altamente "especulativo". (s4) Por lo tanto, la crítica debe resolver la especulación en sus términos reales de ideología política, de instrumento de acción práctica; pero la misma crítica tendrá una fase especulativa, que marcará su apogeo.» (328)
«Historicidad de la filosofía de la praxis. […]Esto no significa que la utopía no pueda tener un valor filosófico, porque ella tiene un valor político y toda política es implícitamente una filosofía aunque sea inconexa y en esbozo. En ese sentido, la religión es la más gigantesca utopía, o sea la más gigantesca "metafísica". aparecida en la historia, porque es el intento más grandioso de conciliar en forma mitológica las contradicciones reales de la vida histórica: ella afirma, en efecto, que el hombre tiene la misma "naturaleza", que existe el hombre en general, en cuanto creado por Dios, hijo de Dios; por ello hermano de los demás hombres, igual a los otros hombres, libre entre los otros y como los otros hombres, y que él se puede concebir como tal reflejándose en Dios, "autoconciencia" de la humanidad, pero afirma también que todo esto no es de este mundo y para este mundo, sino de otro (-utópico-). (v4) Así las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad, fermentan entre los hombres que no se ven ni como iguales, ni como hermanos de otros hombres, ni como libres respecto a ellos. Así ha sucedido que en cada sacudida radical de las multitudes, de un modo u otro, bajo formas o ideologías determinadas, se han planteado estas reivindicaciones.» (334)
(t) «Concepto de "ideología". La "ideología" ha sido un aspecto del "sensualismo", o sea, del materialismo francés del siglo XVIII. Su significado originario era el de "ciencia de las ideas", y puesto que el análisis era el único medio reconocido y aplicado en la ciencia, significaba "análisis de las ideas", o sea, "búsqueda del origen de las ideas". Las ideas debían ser descompuestas en sus "elementos" originales y éstos no podían ser más que las "sensaciones": las ideas se derivan de las sensaciones. Pero el sensualismo podía asociarse sin demasiada dificultad con la fe religiosa, a las creencias más extremas […].
Como es que el concepto de Ideología de “ciencia de las ideas”, de “análisis del origen de las ideas”, ha pasado a significar un determinados “sistema de ideas” es algo que debe examinarse históricamente, porque lógicamente el proceso es fácil de captar y comprender.
Debe examinarse cómo el autor del Ensayo popular quedó atrapado en la Ideología, mientras que la filosofía de la praxis representa una clara superación e históricamente se contrapone precisamente a la Ideología. El mismo significado que el término "ideología" ha asumido en la filosofía de la praxis contiene implícitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores el origen de las ideas debiera buscarse en las sensaciones y por lo tanto, en último análisis, en la fisiología: esta misma "ideología" debe ser analizada históricamente, según la filosofía de la praxis, como una superestructura.» (335, 336)
Cuaderno 7 (VII) 1930-1932.
(q) “Así pues, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, o sea, que son necesarias para una cierta estructura, y las ideologías arbitrarias, racionalistas, «intencionales». En cuanto históricamente necesarias tienen una validez que es validez «psicológica»: «organizan» las masas humanas, forman el terreno en el que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etcétera. En cuanto «arbitrarias» no crean más que «movimientos» individuales, polémicas, etcétera (ni siquiera éstas son completamente inútiles porque constituyen el error que se contrapone a la verdad y sirve para afirmarla)”. (159)
[1] Los inapreciables estudios sobre “Americanismo y fordismo” datan de 1934. Sobre sus cualidades anticipatorios y la evaluación de Gramsci respecto a la adaptación de los trabajadores, puede verse Capella (2007, 28).
[2] Las remisiones a los Cuadernos se harán casi exclusivamente la Volumen 4 (cuando así no sea se señalará el nº del volumen) serán indicadas con la letra C. Las de Materialismo Histórico con las letras MH. Estas remisiones se harán generalmente al final de cada oración con el objeto de no interrumpir la lectura. La transcripción de los textos figurarán en el Apéndice, en ellos las partes más elocuentes serán señaladas, al inicio de la frase, con la letra minúscula en negrita coincidente con la que intercalaré en mi escrito. Cuando la cuestión se halle contemplada en varias citas, la letra será acompañada de un número.
[3] Para un estudio filológico sobre el sentido común y el pensamiento sistemático en Gramsci, G.Prestipino (2006, 133 y ss.).
[4] En este caso se trata del C VII, Gramsci (1984).
